2. Los Efectos Sacramentales: ¿La nueva forma sacramental significa de manera unívoca los efectos sacramentales - el poder de Orden (el episcopado) y la gracia del Espíritu Santo?

Estos dos elementos mencionados son los que especifica Pío XII (ver arriba, I.A.3), y la forma debe significarlos a ambos.

Es aquí que la discusión concierne a la significación de Espíritu que hace los jefes (Spiritus principalis en latín, o su equivalente griego, hegemonikon pneuma) en la nueva forma sacramental esencial. ¿Qué significa esta expresión?

   a) ¿El Espíritu Santo? A partir del contexto, Spiritus principalis parece significar, simplemente, el Espíritu Santo. Spiritum lleva mayúscula en el texto original latino, indicando la Tercera Persona de la Santísima Trinidad, y el pronombre relativo quem (que significa aquí una persona) es utilizado en lugar de quam (que remitiría a otro antecedente en la forma: virtus, i.e. fuerza).

Sin embargo, la gracia del Espíritu Santo representa solo uno de los elementos requeridos.  

b) ¿El Poder de Orden? Para ser válida, la forma esencial debe también significar de manera unívoca (no ambigua) el poder de Orden (potestas Ordinis) - en este caso, el episcopado.

El único término de la forma que sería susceptible eventualmente de significarlo es también Spiritus principalis. ¿Este término significa de manera unívoca el poder de Orden conferido a un obispo durante su Consagración?

• Los diccionarios latinos y griegos explicitan el adjetivo principalis / hegemonikon así, respectivamente: “Que existe desde el origen, fundamental, primordial… primero en importancia o en consideración, jefe… que conviene a los guías y a los príncipes”17, igualmente, “que pertenece a un jefe, dirigente, gobernante” o “referente a la dirección”18.

• Hay un sustantivo conexo, hegemonia, que significa generalmente “autoridad, mandato”, y que remite como sentido secundario a “reino, cargo de un superior: episcopal… del dominio de un superior de convento… y, participa, del dominio de la autoridad del obispo, diócesis”19.

Pero, incluso tomado en este sentido, este término no connota de ninguna manera el poder de Orden (potestas Ordinis, i.e. poder “sa-cramental”) que posee un obispo, sino simplemente su jurisdicción (potestas jurisdictionis, i.e. poder de establecer “reglas”), especialmente porque una de las definiciones concierne al superior de un monasterio.

• He realizado una breve investigación a partir de otras fuentes, y he descubierto así una docena de sentidos posibles para Spiritus principalis: espíritu que existe desde el principio, espíritu que dirige / guía, un espíritu perfecto semejante al del Rey David, espíritu generoso o noble, Dios Padre, Dios Espíritu Santo, un efecto externo divino, un espíritu sobrenatural de rectitud / moderación, buena disposición, cualidades poseídas por un Abad Copto (dulzura, amor, paciencia, amabilidad), virtudes propias a un Metropolita Copto (conocimiento divino recibido de la Iglesia).

• La expresión Spiritus principalis, entonces, no es de ninguna manera unívoca, expresión que no tendría más que un solo sentido, tal como Pío XII requirió. Sino que, más bien, esta expresión es ambigua - capaz de significar cosas, cualidades y personas diferentes.

• Además, entre todos estos sentidos no encontramos el poder de orden (potestas Ordinis). La expresión Spiritus principalis no con-nota, ni siquiera de manera ambigua, el Sacramento de las Sagradas Órdenes, en ninguno de sus sentidos, y menos todavía en el sentido de la plenitud del sacerdocio que constituye el Orden episcopal.  

c) ¿Cual es éste? Así, aunque la forma sacramental destinada a conferir las Sagradas Órdenes se suponga significar dos efectos sacramentales, Spiritus principalis no significa más que uno solo - según el contexto del nuevo rito, el Espíritu Santo probablemente.

Pero Spiritus principalis no significa tampoco de manera ambigua el otro efecto, el poder de Orden.

Si, no obstante, se quisiera pretender que tal sería el sentido de Spiritus principalis, entonces el otro elemento requerido, el Espíritu Santo, estaría ausente de la forma.

En ambos casos, las consecuencias son las mismas: la forma no significa uno de los dos efectos que se supone significar.  

d) Conclusiones: El análisis que antecede del término Spiritus principalis me lleva a las siguientes conclusiones:

• Debido al hecho que uno de los elementos requeridos no está presente, la forma de Pablo VI constituye un cambio sustancial en la forma sacramental esencial destinada a conferir el Orden del episcopado.

• Según los principios generales enunciados (I.a), un cambio sustancial en una forma sacramental esencial hace inválido un sacramento.

• Una consagración episcopal conferida con la forma sacramental esencial promulgada por Pablo VI, es inválida.

Estos son mis principales argumentos y conclusiones. Pasemos ahora a las objeciones.

   El Padre Ansgar presenta a los lectores un corto resumen de mis argumentos, afirmando querer recoger “de una manera algo poco directa varios aspectos de la cuestión descuidados por el Padre Cekada”. Después de lo cual, añade, “el error fundamental del Padre Cekada -y la validez de la fórmula de ordenación episcopal de Pablo VI- se volverán evidentes”20.

La argumentación del P. Ansgar se articula en dos partes:

Primero, intenta neutralizar el principio general (ver más arriba, I.A.3) según el cual la forma esencial destinada a conferir una Orden Sagrada debe, de manera unívoca, expresar el poder de la Orden conferida.

Después, habiendo así reducido la norma requerida para la validez a lo que él llama “un campo de significaciones implícitas”21, el P. Ansgar sostiene que Spiritus principalis en el nuevo Rito de Consagración Episcopal significaría, “implícita, pero realmente y sin ambigüedad, el poder del Orden episcopal”22.  

A. Las Fórmulas “Ambiguas” de Pío XII

El P. Ansgar trata de demostrar que las for-mas sacramentales esenciales prescriptas en Sacramentum Ordinis por Pío XII -sí, Pío XII- serían ambiguas, y entonces inválidas según la norma que he  aplicado a la forma de Pablo VI.  

1. Trento: De entrada, el P. Ansgar se esfuerza en apelar al Concilio de Trento en apoyo de una pretendida equivalencia entre episcopado y Espíritu que hace los jefes - Spiritus principalis en latín.

“La primera cosa que el Concilio de Trento enseña respecto de los obispos (Decreto sobre el Sacramento del Orden, capítulo IV)”, dice el P. Ansgar, “es que ellos son principalmente miembros de la jerarquía establecida por el Espíritu Santo para reinar en la Iglesia”23.

A partir de aquí, se esperaría naturalmente una cita del Decreto para encontrar allí la pa-labra latina principalis, como en Spiritus principalis.

Pero no, el P. Ansgar utiliza una traducción inglesa; allí donde su traducción emplea “prin-cipalmente”, el original latino usa el término praecipue - similar en algunos de sus sentidos24 a principalis, pero no es el mismo término sobre el cual discutimos.

Tampoco es verdad que “la primera cosa” que el Decreto enseña respecto de los obispos sea que ellos son “establecidos por el Espíritu Santo para reinar”. El Decreto comienza por enseñar en el Capítulo I que ellos son sucesores de los Apóstoles en el sacerdocio con el poder de ad-ministrar los sacramentos25. 

2. Diaconado: La palabra “ministerio”, afirma el P. Ansgar, es utilizada en las formas de Pío XII a la vez para el diaconado y para el episcopado. ¿Cómo sabe, pregunta el P. Ansgar, el Padre Cekada que la fórmula de la consagración episcopal “constituye a un obispo y no a un archidiácono”?

Y bien, el Padre Cekada lo sabe porque el Padre Francis Hürth S.J., uno de los teólogos que redactaron Sacramentum Ordinis para Pío XII, ha explicado lo que significa exactamente la palabra “ministerio” en la forma destinada a la ordenación diaconal:

“Nadie puede dudar que la palabra “ministerio” es utilizada en esta frase según el sentido pleno y técnico correspondiente al término griego diaconia (‘diaconii’), del cual toda esta Orden toma su nombre de ‘diaconado’ ”26. 

3. Sacerdocio: Pasando a la fórmula tradicional utilizada para la ordenación al sacerdocio, el P. Ansgar pretende: “La palabra griega ‘presbyter’, raíz de su derivado presbyteratus empleada en la forma esencial de la ordenación, significa ‘anciano’ y no ‘alguien que sacrifica’ (sacerdos)”. Esto también, según las normas del Padre Cekada, sería ambiguo27.

Existen dos problemas contra esta afirmación:

a) Las palabras griegas originales no son pertinentes. La forma sacramental está redactada en latín eclesiástico, para el cual el término presbyter remite exclusivamente a alguien que posee el orden sacerdotal inferior al del obispo.

b) Y en todo caso, el P. Ansgar ha dejado pasar otra expresión en la forma de Pío XII - una expresión que el Padre Hürth afirma expresar de manera unívoca (no ambigua) el orden recibido:

“Por estas palabras el poder de Orden del sacerdocio está expresado de manera unívoca [univoce], al mismo tiempo que la gracia correspondiente del Espíritu Santo. Pues lo que es conferido especialmente es la dignidad sacerdotal, el oficio de segundo grado (por oposición al oficio de primer grado, el cual es el episcopado)”28. 

4. Episcopado: Y para terminar, aplicando el mismo método a la forma que Pío XII ha prescripto para la consagración episcopal, el P. Ansgar pretende: “Pero aquí también, ‘plenitud de tu ministerio’ no indica en sí que esa plenitud ministerial sería específicamente distinta de ministerio que no pertenece al sacerdocio que el ordenando recibió antes cuando fue ordenado diácono”29.

Ahora bien, el Padre Hürth proporciona la explicación de estos términos empleados por los teólogos que han confirmado como forma esencial el pasaje que Pío XII adoptó finalmente como tal:

“Las palabras que bastan plenamente para que el poder y la gracia sean significados se hallan en el Prefacio consecratorio, cuyas palabras esenciales son aquellas por las cuales se expresan la ‘plenitud o totalidad’ del ministerio sacerdotal y el ‘ornato de toda su gloria’ ”30.

Así, a menos que se sostenga la extraña teoría crítica en boga que niega al autor toda comprensión “privilegiada” sobre la significación de sus propios escritos, las explicaciones del Padre Hürth sobre el cómo y el porqué los términos utilizados en las formas de Pío XII son unívocos, deberían bastar para destruir la teoría del “campo de las significaciones implícitas” del P. Ansgar, que sostiene que no lo serían de hecho.  

B. “Significaciones Implícitas No equívocas”

En la segunda parte de su artículo, el P. Ansgar se aplica a demostrar que Spiritus principalis en el nuevo Rito de Consagración epis-copal, “implícita, pero realmente y de manera no equívoca, significaría el poder de orden epis-copal”31.

Estas son algunas de las pruebas que el P. Ansgar aporta en apoyo de esta pretensión32:

• Cualquiera que hubiera recibido “un carácter espiritual de primer orden, o carácter que es principalis, se convertiría en la fuente principal del Espíritu en la Iglesia. En otros términos, sería el episkopos”.

• La expresión Spiritus principalis bastaría para que ella fuera “propia del episcopado”.

• No debiera haber “ninguna razón para dudar de la validez desde que un prelado tu-viera la intención manifiesta ‘de ordenar un obispo’ - utiliza un libro que denomina el rito ‘ordenación de un obispo’ - y utiliza las ex-presiones […] Spiritum principalem”.

• Spiritus principalis bastaría para que “el poder episcopal de santificación no tuviera ninguna necesidad de ser significado separa-damente”, ya que sería “principal”.

• “Obispo se emparienta en primer lugar con la significación en uso de ‘Spiritum principalem”, puesto que todos los otros cargos en la Iglesia “están bajo la supervisión del obispo”.

En respuesta:

1) Al leer de cerca lo que antecede, se notará que el P. Ansgar no hace nada más que retomar el mismo razonamiento circular bajo diferentes modos: Espíritu que hace los jefes / Spiritus principalis basta para expresar el episcopado, puesto que basta para expresar el episcopado.

2) En particular, el P. Ansgar no cita ninguna autoridad en apoyo de su noción según la cual una forma sacramental cuya significación no sería más que “implícita”, bastaría para administrar válidamente un sacramento.

En realidad, la teología sacramental tradicional enseña lo contrario. Si alguien administra un bautismo diciendo “Yo te bautizo en el nom-bre de Dios”, sus palabras implican al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, pero la forma es considerada inválida.

3) Los argumentos del P. Ansgar constituyen un ejemplo clásico de la manera modernista post-Vaticano II de “teologizar”. No define los términos ni enuncia claramente sus principios, y su lenguaje permanece extraño y huidizo.

Su pretensión según la cual Spiritus principalis significaría, de manera no ambigua, implícitamente el poder de orden conferido al obis-po, es fácil de refutar, pero al precio de definir simplemente sus términos en su lugar.

a) “Unívoco” significa “que tiene un solo sentido”33. En mi artículo original demostré que la expresión Spiritus principalis no tenía un solo sentido, sino por lo menos una docena. No se la puede entonces calificar de “no ambigua”.

b) “Implícito” significa “todo lo que está contenido en alguna cosa, de otra”34, de manera que si la afirmación del P. Ansgar fuese verdadera, se hallaría entre los sentidos de Spiritus principalis algo como “el poder de orden del episcopado”. Pero también demostré en “Absolutamente Nulo” que eso no estaba de ninguna manera contenido entre estas significaciones, por lo tanto no se puede tampoco calificarlo de “implícito”.

4) La teología dogmática, como la teología moral y el Derecho canónico consideran el poder de Orden (de administrar los sacramentos) y el poder de jurisdicción (de gobernar) como separables y distintos. El uno no acompaña automáticamente, ni implica, al otro.

Los razonamientos del P. Ansgar hacen a un lado esta distinción, implicando que el poder sacramental que recibe el obispo estaría de alguna manera contenido en su poder de “gobierno”.

Debería entonces ser evidente que el P. Ansgar ha sido incapaz de presentar una defensa de Spiritus principalis basada en cualquier principio distinguible que pertenezca a la teología católica tradicional.

Las objeciones del P. Pierre-Marie a “Absolutamente Nulo” se limitan a dos cortas páginas. Con una excepción, estas no conciernen a la sustancia de mi argumentación contra la validez del nuevo rito. Comenzaré por responder a sus objeciones menos importantes.  

A. Objeciones Periféricas

   1. Disputa sobre un Texto: El P. Pierre-Marie pretende que yo habría desnaturalizado la críti-ca de Dom Emmanuel Lanne de un texto en el cual se apoya el P. Pierre-Marie35.

Más que argumentar sobre el tema (la cita aparece en apéndice), simplemente haré notar que en la misma frase que he citado, hubo otro especialista que, él también, advirtió que el texto en cuestión “debía ser manejado con prudencia”36. 

   2. El Poder de Ordenar: El P. Pierre-Marie deja entender que yo sostendría que la forma des-tinada a la consagración episcopal debe men-cionar explícitamente el poder de ordenar sa-cerdotes, para ser válida.

Es falso. Yo no sostengo eso, ni lo digo en ninguna parte de mi artículo.  

   3. ¿Fundar Iglesias = Ordenar? El P. Pierre-Ma-rie pretende que la frase en la forma de Pablo VI que menciona el “poder dado a los Apóstoles de establecer iglesias… implica necesariamente el de ordenar sacerdotes”37.

Es falso, al menos por dos razones:

a) Los Apóstoles fundaron iglesias por el solo hecho de que estaban investidos de una jurisdicción extraordinaria para obrar así38. El teólogo Dorsch precisa específicamente que este poder no es comunicado a los obispos: “todas las funciones que son propias de los Apóstoles no son igualmente propias de los obispos - por ejemplo, el poder de establecer nuevas igle-sias”39.

b) Establecer “iglesias” (diócesis, en la terminología moderna) es un ejercicio del poder de jurisdicción, y no del poder de orden, como ordenar sacerdotes. Este poder jurisdiccional es propio solo del Romano Pontífice40.

   4. Número de Palabras: El P. Pierre-Marie deja entender también que yo habría tomado el nú-mero de palabras de una forma sacramental como una especie de indicador de validez.

Es falso. He comparado la cantidad de pa-labras de las formas de Ritos Orientales con la de la forma de Pablo VI, puesto que el P. Pierre-Marie pretendía que esta última estaría “en uso en dos Ritos Orientales ciertamente válidos”. ¿Cómo podría ser verdadera su afirmación si hasta el número de palabras es diferente?  

   5. ¿Incorrecto con respecto a Dom Botte? El P. Pierre-Marie sostiene que yo no habría referido correctamente la afirmación de Dom Bernard Botte (autor de la nueva Oración Consecratoria para la Consagración episcopal), según la cual se podría omitir Spiritus principalis sin afectar la validez del  nuevo rito.

Es falso. El punto discutido al respecto en mi artículo concernía a la significación de Spiritus principalis en la forma sacramental esencial. El hecho de que Dom Botte negara su importancia en 1969 (antes de que hubiera debate sobre el tema) prueba que su defensa ulterior y la “explicación” que dio en 197441 (después de la apertura del debate), no era más que un cínico paquete de mentiras.  

   6. Indefectibilidad de la Iglesia: El P. Pierre-Marie sostiene que yo habría eludido esta cues-tión.

Es falso. La he tratado en la sección X.B de mi artículo42.  

   7. Aprobada por Ottaviani: El P. Pierre-Marie afirma que yo habría “evitado” la cuestión de la  supuesta aprobación de la forma de Pablo VI por el Cardenal Alfredo Ottaviani.

Y bien, esta no me vino nunca a la mente, ya que desde 1968 el Cardenal Ottaviani dejó pasar muchas cosas.

Pero, ya que el P. Pierre-Marie cree que este punto es importante: Ottaviani estaba ciego en la época, su secretario ha sido sospechado de haber deformado el contenido de por lo menos un documento que el Cardenal firmó43, y en todo caso, Ottaviani fue después a la televisión italiana para hacer el elogio de las reformas li-túrgicas, cuya aprobación (presumo) el P. Pierre-Marie rechazaría.