El triunfo del modernismo sobre la exégecis católica

De la inspiración "colectiva" a la negación de la inspiración

"No puede el árbol malo dar frutos buenos" (Mt. 7, 18). Ésa ha sido también la suerte corrida por la "nueva" Pontificia Comisión Bíblica, con sus miembros elegidos entre los cultivadores del "criticismo" bíblico.

El primer fruto que examinaremos aquí es el documento Biblia y Cristología, que porta el título latino De Sacra Scriptura et Christologia (1). El texto es larguísimo (nn. 909-1039). Nos limitaremos a algunas muestras.

El documento lleva un "Prefacio" de Henri Cazelles, a la sazón el secretario, aquel sulpiciano que (testigo de ello el Card. Bea) salió llorando en 1957 del Santo Oficio, adonde había sido llamado para responder de sus "novedades" tomadas en préstamo a la Formgeschichte, tipo "inspiración colectiva", es decir, inspiración no ya del autor sagrado en particular, sino de toda la comunidad cristiana primitiva (2).

Escribe Cazelles en su Prefacio que objeto del documento es, entre otras cosas, resumir brevemente las afirmaciones tanto del Antiguo Testamento cuanto del Nuevo "que expresan la comprensión de fe que las comunidades primitivas sacaron , al cabo, de las palabras y de los actos de Jesús de Nazaret; afirmaciones alcanzadas a través de la meditación de los textos cuya autoridad divina reconocían las comunidades judaicas" (n. 911).

Estamos en plena Formgeschichte: la "comunidad", mejor dicho: las "comunidades cristianas" (no el testimonio ocular de los Apóstoles Mateo y Juan y el testimonio auricular de los discípulos Marcos y Lucas) se hallarían en la génesis de los Evangelios, los cuales no nos narran hechos históricos, sino la "comprensión de fe" que dichas comunidades sacaron, "al cabo", de las palabras y de los actos de "Jesús de Nazaret" (según el teorema modernista de la transfiguración por la fe) y, además, tales "afirmaciones" del Nuevo Testamento (se precisa) maduraron "a través de la meditación" de los textos del Viejo Testamento; de modo completamente humano, por ende. En la Formgeschichte (escribía E. Florit) "se excluye por completo cualquier intervención sobrenatural en la composición de los Evangelios; por lo tanto, se excluye la inspiración divina y la consiguiente inerrancia" (3). Cazelles, habiendo partido de un compromiso: la "inspiración colectiva", no hace más que avanzar hasta el límite de lo posible por el camino de la Formgeschichte.

El catálogo

Al Prefacio de Cazelles le sigue el texto del documento Biblia y Cristología con una breve aclaración preliminar, en la que se admite que "cierto número de cristianos se siente desconcertado [en el texto latino se lee también "no poco"] por la variedad de los enfoques con que se aborda el problema [cristológico] y por las soluciones que se sugieren" y "por eso la [nueva] Pontificia Comisión Bíblica desea ayudar a pastores y fieles" (n. 913). Veamos cómo.

Se parte de un "breve catálogo de los métodos con que se enfoca la cristología", en el cual se da cabida a todos indiscriminadamente: católicos (sólo desde un angulito: el de lo malo), no católicos y ya no católicos: "Enfoques teológicos de estilo 'clásico'", de los que hablaremos aparte; "Enfoques especulativos de tipo crítico", representados por Schoonenberg, el jesuita de Nimega, colaborador precipuo del herético "Catecismo" holandés; "Cristología e investigación histórica": de Strauss a Renan, a Bultmann; "Cristología y ciencia de las religiones": otra vez Bultmann; "La cristología partiendo del judaísmo" para " comprender mejor las raíces judaicas del cristianismo" (el subrayado es del propio texto), lo cual (dice la "nueva" Pontificia Comisión Bíblica) "es un preámbulo necesario para comprender la personalidad de Jesús y [¡atención!] el papel que el cristianismo primitivo le atribuyó [sic] en la 'economía de la salvación'" (n. 930).

También: "Cristología e 'historia de la salvación'": Cullmann, Pannenberg, Moltmann; "Cristología y antropología", con particular atención a Teilhard de Chardin, Karl Rahner, Hans Küng, E. Schillebeeckx. De nuevo amplio espacio para Bultmann, uno de los padres de la Formgeschichte, el cual (dice el texto) "superó [echo al cesto de la basura], como sus contemporáneos M. Dibelius y K.L. Schimdt, la crítica literaria clásica [la verdadera crítica], para recurrir [al "criticismo", o sea] a la crítica de las 'formas' literarias que contribuyeron a la 'formación' de los textos (Formgeschichte)" (n. 943). Ésta es "La interpretación 'existencial' de Jesucristo" continuada por los discípulos de Bultmann, como es Käsemann, a quien La Civiltà Cattolica del 20 de febrero de 1993 presenta como ejemplar. Siguen Cristología y compromisos sociales con Proudhom, Marx, Engels, Gutiérrez, Leonardo Boff y compinches de la "teología de la liberación", J.B. Metz, etc.; "Estudios sistemáticos de estilo nuevo": el protestante Karl Barth y su "viejo amigo" Urs von Balthasar, y por último Cristologías desde arriba y cristologías desde abajo, donde entre las tentativas de "unir los dos puntos de vista" se señalan también la de Walter Kasper, negador de la resurrección corpórea y de la divinidad de Nuestro Señor Jesucristo (4), y la de C. Ducoq, para el cual el milagro "es un lujo metafísico del que no es menester que nos ocupemos en absoluto para vivir cristianamente" (5). Salvo la breve y ceñuda noticia relativa a los "enfoques especulativos de tipo clásico", se trata del catálogo, de entrada benévolo, de las peores "cristologías" todas.

Absolución previa

El documento pasa luego a indicar "riesgos y límites" de tales "enfoques", pero sólo después de haberlos absuelto a todos previamente:

"Cada una de las vías que hemos presentado tiene puntos fuertes, un fundamento en los textos bíblicos, una riqueza y fecundidad propias [quien se esperaba la crítica de los errores y de las herejías que pululan en los "enfoques" catalogados, puede interrumpir ya su lectura del documento] (...) Pero muchas de ellas [de las vías] corren el riesgo, si se emplean solas, de no explicar la totalidad del mensaje bíblico, o incluso el de difundir una imagen incompleta de Jesucristo (n. 957). Y ya está. Es sólo cuestión de... completitud. Por ello, los "riesgos" se reducen al "uso exclusivo" de una de las antedichas "vías" (como ya lo dijo Cazelles en su "Prefacio"), y la "nueva" Pontificia Comisión Bíblica sólo se cree en la obligación de indicar sus "límites".

El Magisterio infalible, en la criba de la "crítica"

Llegados a este punto, resulta claro que la "nueva" Pontificia Comisión Bíblica ha aceptado ya, en globo, errores y herejías de los "enfoques" catalogados, que de hecho no sólo no hallan en el resto del documento la debida crítica, sino que reciben una aprobación explícita o implícita (se entiende que para ayudar a pastores y fieles "no poco" desconcertados ya).

Así, se admite como "una intuición justa" (n. 960) el principio de toda herejía, propugnado en nuestros tiempos por Karl Rahner: "aplicar, no sólo a las obras de los Padres y de los teólogos medievales, sino también a las definiciones conciliares , una forma de lectura crítica" (n. 918). A partir, naturalmente, del "Concilio de Calcedonia", el gran Concilio cristológico que definió la unidad en la Persona divina de las dos naturalezas, humana y divina, de Nuestro Señor Jesucristo. ¿La razón? "Si el contexto cultural cambia, las mismas formulaciones pueden perder su eficacia" (n. 919). Es menester, pues, que la antedicha "lectura crítica" confronte "de nuevo" las formulaciones del Magisterio infalible con las fuentes de la Revelación, particularmente con el Nuevo Testamento. En pocas palabras: el Magisterio infalible sometido a la criba de la "crítica", o mejor, del "criticismo", según la pretensión modernista otrora reprobada y condenada por San Pío X en las siguientes formulaciones: "La interpretación de los Libros Sagrados de la Iglesia (...) está sujeta al juicio más exacto y a las correcciones de los exégetas"; "El Magisterio de la Iglesia no puede determinar el genuino sentido de las Sagradas Escrituras ni aún con definiciones dogmáticas"; "No ha de reprobarse al exégeta que construye premisas de la cuales se sigue que los dogmas son históricamente falsos o dudosos" (6). ¡Como si el depósito de la Fe hubiese sido confiado a exégetas y teólogos o el Magisterio infalible de la Iglesia hubiese sido sometido a su supervisión!

La Resurrección: hecho no histórico, por ser sobrenatural

Por lo que atañe a "los métodos de la historia científica" (n. 921), desde Reimarus a Renan, a Bultmann y a los otros padres y cultivadores de la Formgeschichte, se acepta (n. 968) la distinción, inventada de pies a cabeza por Bultmann, entre "histoire", que sería la historia propiamente dicha, y "geschichte", que sería, en cambio, la narración de hechos no verdaderos, pero útiles para la vida espiritual (los Evangelios, naturalmente, entrarían en esta última categoría), y sin pestañear se acepta la consiguiente distinción entre el Jesús "histórico" y el Jesús de la "historia de la salvación", o por decirlo con los modernistas, "el Jesús de la fe".

Se acepta el principio de la "subjetividad" de la investigación histórica ("la historia no es nunca neutra", n. 923), pero se declara "indispensable" tal investigación histórica, si se quiere evitar que se conciba a Jesús "como un simple héroe mitológico, o bien que se confíe a un fideísmo irracional su reconocimiento como Mesías e Hijo de Dios" (n. 923). Sin embargo, no vemos cómo al fideísmo, que exagera la función de la fe en el conocimiento de la Verdad del Cristianismo, puede substraerse el mismo documento de la "nueva" Pontificia Comisión Bíblica cuando escribe que la Resurrección de Jesús "escapa por naturaleza a una constatación meramente empírica. En efecto, ella introduce a Jesús en el 'mundo que viene'. Su realidad puede deducirse de las manifestaciones del Cristo glorioso a algunos testigos privilegiados y resulta corroborada por el hecho de la tumba hallada vacía y abierta. Pero no se debe simplificar la cosa suponiendo que cualquier historiador, con el único recurso de las investigaciones científicas , pueda demostrarla como un hecho accesible a cualquier observador: también aquí la 'decisión de fe' , o mejor, la 'apertura del corazón', guía la posición asumida" (n. 969).

No obstante, los Apóstoles primero y la Iglesia después han anunciado siempre la Resurrección de Cristo como un hecho histórico, confirmable con el mismo título (por más motivos, incluso) que cualesquiera otros hechos históricos, ninguno de los cuales se nos presenta avalado por tantos y tamaños testimonios dignos de crédito.

La separación entre hecho histórico y hecho sobrenatural, como si lo sobrenatural no pudiese manifestarse nunca de modo sensiblemente perceptible, es por el contrario propia de la teología liberal protestante y de Loisy, corifeo del modernismo, que sobre la Resurrección escribe exactamente cuanto ahora va revelando, para aumentar el desconcierto de los ya desconcertados católicos, la "nueva" Pontificia Comisión Bíblica: "el relato pascual -dice Loisy- o sea, el descubrimiento del sepulcro vacío y la aparición de Jesús a sus discípulos, no son argumentos físicos de la Resurrección de Cristo para el historiador, y no prueban a buen seguro que el Salvador resucitase corporalmente". ¿Y por qué, si puede saberse? Porque "Cristo resucitado no pertenece ya al orden de la vida presente, al orden de la cognición sensible" (7), sino al "mundo que viene", como precisa hoy la "nueva" Comisión Bíblica.

Así se vuelve a exhumar la XXXVI proposición reprobada y condenada por el decreto Lamentabili: "La Resurrección del Salvador no es propiamente un hecho de orden histórico, sino un hecho de orden meramente sobrenatural, ni demostrado ni demostrable...".

Los "ojos de la fe"

Claro está que, si así fuese, la fe carecería de justificación frente a la razón (cfr. I Cor. 15, 14 y ss.), precisamente como quiere el fideísmo. Pero no es así: la Resurrección de Jesús fue sobrenatural en cuanto al modo en que advino, pero en sí misma fue una realidad, un hecho experimentable y experimentado, como los otros, por los testigos a los cuales Jesús se dio a ver resucitado; un hecho, por tanto, cognoscible, contrariamente a cuanto escribe la "nueva" Comisión Bíblica, al par que todos los demás hechos históricos, con base en testimonios atendibilísimos por "cualquier historiador con el único recurso de las investigaciones científicas", sin ninguna "apertura del corazón" o, menos todavía, "decisión de fe" previas, nada más que con sola la honestidad científica. La "apertura del corazón" es condición para creer, no para conocer, y conocer el hecho histórico de la Resurrección no se identifica necesariamente con la fe en la Resurrección: puede uno llegar a la certeza intelectual de la Resurrección (y del Cristianismo), pero negarse, por motivos de orden moral, a creer (cfr. Lc. 14, 31: "aun si un muerto resucitase, no creerían"). Por ello, la gracia es necesaria para vencer el orgullo, disipar los prejuicios y remover otros obstáculos de orden moral y crear así la "apertura de corazón", que condiciona la fe, pero que no es necesaria para conocer la realidad y el valor probativo de los motivos de credibilidad del Cristianismo, entre los cuales la Resurrección ocupa el primer lugar. En fin, que para conocer la verdad de la Resurrección y del Cristianismo en general sean necesarios antes "los ojos de la fe", no es doctrina de la Iglesia, sino un error de la "nueva teología", tomado en préstamo a Rousselot (Les yeux de la foi, Los ojos de la fe) y condenado por Pío XII en la Humani generis, donde se ratifica la posibilidad de "probar con certeza el origen divino de la religión cristiana con sola la luz de la razón" (8).

La historicidad de los Evangelios: cuestión abierta

Por lo que toca a la historicidad de los Evangelios se lee en el n. 984: "En el campo de los estudios exegéticos siguen abiertas las cuestiones críticas que se refieren a los Evangelios, a la formación [sic] de las palabras de Jesús que aparecen en ellos, a la historicidad más o menos densa de los relatos que le atañen, a la fecha y al autor de cada libro , a las modalidades y a las etapas de su composición, al desarrollo doctrinal de la cristología". Cuestión abierta todavía, pues, la misma historicidad de los Evangelios; historicidad que, por ello, es lícito poner en duda y hasta impugnar. A pesar de que el valor histórico de los Evangelios "además de ser claramente cierto para el crítico, es para el católico una verdad de fe divina y católica inculcada por la tradición, por el magisterio ordinario y por el comportamiento cotidiano de la Iglesia, que siempre ha utilizado los Evangelios como históricos" (9). A pesar del Monitum del Santo Oficio (22 de junio de 1961) contra los que "ponen en peligro la genuina verdad histórica y objetiva... hasta de los dichos y hechos de Jesús". A pesar de la intervención de Pablo VI en el último Concilio: "El Santo Padre no podría aprobar una fórmula que permitiese dudar de la historicidad [sin gradaciones que valgan] de estos santísimos libros" (10). A pesar de la Dei Verbum con su solemne inciso: la Santa Madre Iglesia "afirma sin vacilar la historicidad" de los Evangelios (11).

Méritos que son culpas

En este punto, no hay por qué asombrarse si las únicas y torpes reservas la "nueva" Pontificia Comisión Bíblica las formula a los enfoques teológicos de estilo "clásico".

¿De qué se trata? De los "tratados dogmáticos (...) que presentan una elaboración sistemática de la doctrina partiendo de las definiciones conciliares y de las obras de los Padres de la Iglesia " (n. 916). Está claro que se trata de la teología católica tout court. Y, de hecho, el documento prosigue precisando escrupulosamente: Tratado "De Verbo incarnato" (cfr. Concilio de Nicea, año 325; de Efeso, año 431; de Calcedonia, año 451; de Constantinopla, años 553 y 681) y tratado "De redemptione" (cfr. Concilios de Orange, año 529; de Trento, sesiones V y VI, años 1546 y 1547) (n. 916).

¿Cuáles son los "límites" de esos tratados dogmáticos de estilo "clásico", o sea, de la cristología católica? Aun si "hoy (...) enriquecidos por diversos añadidos" (n. 917) -se cita, por ejemplo, a Galot y a Maritain- dichos tratados tienen dos culpas imperdonables:

1) Todavía confían demasiado en la Tradición;
2) Aún se fundan en la plena historicidad de los Evangelios. Y así la inversión es completa: para la "nueva" Comisión Bíblica, errores y herejías son méritos, y es culpa la fidelidad al Magisterio infalible.

"Sola scriptura"

He aquí cómo se expresa respecto al primer punto el documento de la "nueva" Comisión Bíblica: "La formulación de las tesis cristológicas depende [en los tratados antedichos] más del lenguaje de los teólogos patrísticos o medievales [subrayado en el texto: se trata de los Padres y de Santo Tomás] que del [lenguaje] del Nuevo Testamento, como si esta fuente última de la Revelación fuese en sí misma demasiado poco precisa para suministrar a la doctrina una formulación bien definida".

Comencemos por el "lenguaje". Los hechos demuestran que la cuestión que está en juego no es de "lenguaje", sino cosa harto distinta. La táctica es la ejecutada en el Concilio y tan eficazmente resumida por Dörrmann: "Los teólogos maniobreros vieron muy bien que en esta cuestión del lenguaje se ventilaba la cuestión, toda la cuestión de la teología y de la fe . Porque el lenguaje escolástico se hallaba indisolublemente ligado a la filosofía escolástica, la filosofía escolástica a la teología escolástica y ésta última, en fin, a la tradición dogmática de la Iglesia" (12).

Es digno de notar que el neomodernismo, que debutó con el pretexto del "retorno" a los Padres para rechazar a Santo Tomás, que con su rigor lógico y sistemático no dejaba espacio para sus sofismas, termina más tarde por rechazar a los Padres para efectuar un "retorno" a la Sagrada Escritura que recuerda el "sola Scriptura" de Lutero. Que la Sagrada Escritura sea "fuente última de la Revelación" no es, de hecho, doctrina católica, sino herejía protestante, contra la cual el Concilio de Trento definió que la divina Revelación, por el contrario, "está contenida tanto en los libros escritos cuanto en las Tradiciones no escritas" y declaró por eso que recibía "pari pietatis, affectu et reverentia", con el mismo respeto y la misma estima tanto a una como a otra fuente de la Revelación: Sagrada Escritura y Tradición (13), sobre cada una de las cuales puede fundarse una doctrina católica de fe (II Tes. 2, 14).

Asimismo, es herejía protestante afirmar la suficiencia absoluta y exclusiva de la Sagrada Escritura que "en sí misma" es letra muerta, incapaz de resolver las eventuales controversias, y necesita por ello una interpretación exacta (cometido del Magisterio infalible); que contiene, sí, la doctrina cristiana, pero no en su forma perfecta, y por tanto, contrariamente a cuanto querría la "nueva" Comisión Bíblica, es exactamente "en sí misma" insuficiente para "suministrar a la doctrina una formulación bien definida", como por otro lado atestigua la historia toda de la Iglesia.

Más contra la historicidad de los Evangelios.

En cuanto al segundo "límite" de la cristología "clásica", he aquí cómo se expresa el documento de la "nueva" Comisión Bíblica: "El recurso al Nuevo Testamento, marcado por la solicitud de defender o de fundamentar la denominada doctrina 'tradicional' en su presentación 'clásica', corre el riesgo de ser demasiado poco abierto a ciertos problemas críticos [subrayado en el texto] que la exégesis no puede eludir. Por dar un ejemplo: puede suceder que se admita demasiado fácilmente la historicidad de todos los detalles de ciertas narraciones evangélicas [Don Romolo Murri: "soy católico, pero... ¡hasta cierto punto!"], mientras que, por el contrario, pueden tener una función teológica [¡la exégesis de De la Potterie!] según las convenciones literarias de la época; o bien que se atribuya autenticidad verbal a ciertas palabras que los Evangelios ponen en boca de Jesús, mientras que, en cambio, se las refiere de manera distinta [sustancialmente idéntica, no obstante] en cada uno [¡exageración!] de los Evangelios" (n. 959).

Está claro que los "problemas críticos que la exégesis no puede eludir" son los pseudoproblemas en que se embrolla (auténtico callejón sin salida) el "criticismo" o falsa crítica racionalista-protestante, a la cual sus serviles imitadores en el campo católico sacrifican con increíble ligereza los testimonios positivos, ininterrumpidos e incontrovertibles, además de la voz de la Tradición y del Magisterio infalible, que respectivamente prueban y afirman la plena historicidad de los Evangelios.

El "Spiritus Sanctus privatus" y la "ciencia bíblica", en lugar del Magisterio infalible

"¿Cómo afrontar tales riesgos, límites e incertidumbres?" es el título-pregunta del capítulo III del documento. Respuesta: "no sería suficiente [los Dehonianos empeoran el texto traduciendo: no será posible] afrontar todos estos peligros con la enunciación de algunas fórmulas indiscutibles que representarían la 'verdad' definitiva, o elaborando tratados sistemáticos que engloban todas las cuestiones y capaces de resolverlas de inmediato" (n. 987). Así, sin motivo, la "nueva" Pontificia Comisión Bíblica despide con cajas destempladas, junto con los tratados "clásicos" De Verbo Incarnato y De Redemptione, a todas las definiciones infalibles de los grandes concilios dogmáticos escrupulosamente elencados en el n. 916: Nicea, Éfeso, Calcedonia, II y III de Constantinopla, Orange, y Trento.

¿Qué le quedará a los pobres fieles, ya "no poco" desconcertados?

El "espíritu santo privado" de Lutero y las nebulosidades de la "nueva exégesis", a juzgar por lo que se lee en el n. 990, el cual dice textualmente que "para hacer de suerte que el lector creyente pueda fácilmente discernir en la Biblia esta cristología integral [que debe tomarla, en cambio, según el plan divino, como todas las verdades de la fe, no directa e inmediatamente de la Biblia, sino por la mediación del Magisterio infalible de la Iglesia, dado que, si bien la Biblia es inmune de error, el lector, empero, no lo es, aunque sea "creyente"], sería deseable que la ciencia bíblica [subrayado en el texto], tras recurrir a la ayuda de los métodos exegéticos de nuestro tiempo, hubiese progresado más de cuanto lo ha hecho en el estado actual de la investigación y de la reflexión. De hecho, todavía permanecen oscuros muchos puntos por lo que concierne al procedimiento de composición que se concluyó con la presentación actual de los libros santos por parte de los autores inspirados". Continúa el texto: "los que para ahorrarse investigaciones de tal género, se contentasen con una lectura superficial, considerándola 'teológica', tomarían un camino equivocado: las soluciones simplistas no pueden de ninguna manera servir de sólido fundamento para la reflexión teológica efectuada con fe madura". Es la asunción herética del jesuita Schökel y de la "central de propaganda" de la "nueva exégesis", el Pontificio Instituto Bíblico, asunción que aplastó en su día la réplica viva e inmediata de Mons. Romeo: hasta el actual cambio de dirección "criticista" (neomodernista) ¡todos en la Iglesia, incluso los más grandes teólogos, hasta los mayores exégetas, los mismos Papas, se habrían contentado con una "lectura superficial" de la Biblia, con "soluciones simplistas", y en su fe no "madura" habrían transitado por "un camino erróneo"! (15). ¡La "fe madura" consiste en la duda, en el escepticismo, en el probabilismo, en el estar discutiendo todavía, después de dos mil años y sin esperanza de solución, qué dijo e hizo en realidad Nuestro Señor Jesucristo!

Pero algo hay que ofrecer a los fieles, y contradiciéndose por tanto, el documento continúa: "Pero la Pontificia Comisión Bíblica considera que, más allá de las discusiones de detalle [¡sic!], los estudios están bastante avanzados para que todo lector creyente halle un sólido apoyo en algunos resultados [subrayado en el texto] para su investigación sobre Jesucristo" (n. 990). Vemos sólo alguno de esos "resultados" que deberían ofrecer a todo "lector creyente" un sólido apoyo para su "investigación" sobre Jesucristo, guiada no ya por el Magisterio infalible de la Iglesia, sino por el "Spiritus sanctus privatus" y por la nueva "ciencia bíblica".

La profesión "imperfecta" de Pedro y la conciencia "por etapas" de Jesús

n. 1017: "Jesús permite a Pedro que profese en nombre de los doce discípulos que él es el Cristo (es decir, el Mesías) [no el Hijo de Dios], pero le prohíbe inmediatamente que hable de ello con nadie (Mc. 8, 30 y ss.), ya que dicha profesión de fe es aún imperfecta [¿de verdad? ¿Y el elogio de Jesús: "Bienaventurado tú, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos" (Mt. 16, 17) con la promesa del primado?] y Jesús piensa en su clamoroso fracaso [¡sic!] final y en su muerte (Mc. 8, 31, etc.)".

Como advierte el lector es (despacio, despacito) la infeliz y herética interpretación "crítica" de Mt. 16, 17 ofrecida por Vögtle: "Tú eres el Cristo, nacionalista, belicista, como erróneamente lo esperaban los judíos", de donde se sigue que la alabanza y la promesa del primado, imposibles en aquella ocasión al menos, fueron insertadas (si es que no fueron inventadas) por el ignoto redactor del Evangelio "dicho" de Mateo (16). Interpretación recogida y divulgada por el jesuita Zerwick, del Pontificio Instituto Bíblico, y que hoy permite a Romano Penna volver a exhumar en la "Universidad del Papa" la herejía de Loisy: ¡la alabanza de Jesús a Pedro y la promesa del primado son un añadido posterior de la "facción petrina" de la Iglesia de Roma!

n. 1023: "Jesús adquiere por etapas una conciencia cada vez más precisa de la misión recibida del Padre, desde su juventud hasta la cruz". Es una versión escasamente atestiguada pero no mejorada, de la XXXV tesis modernista reprobada y condenada por el decreto Lamentabili: "Cristo no tuvo siempre conciencia de su dignidad mesiánica". Y puede bastar para juzgar acerca de la "ciencia, prudencia y católico sentir respecto al Magisterio eclesiástico" de la "nueva" Pontifica Comisión Bíblica (17).

Francesco Spadafora