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LA CRISIS DE
LA FE Y
LA RUINA DE LA IGLESIA ROMANA
(Respuesta
al Cardenal Joseph Ratzinger) (Cont.
3)
De estas philacterias depende también la cuestión de las Escrituras,
tenazmente oscurecida por los doctores de la nueva ley, tal como los
antiguos doctores oscurecieron la lumbre de la revelación noáquica,
abrámica, mosaica. Constituye un capítulo semántico, escasamente
clarificado por el cardenal y que se presta también a las presiones del
fariseísmo de la ley sedicente cristiana...
En
efecto, resumiendo en pocas sentencias las complejas cuestiones que
interesan al tema de la letra bíblica: La
Escritura depende de la Iglesia, y no la Iglesia de
la Escritura.
Antes que fuese la Escritura, era ya
la Iglesia. La
Escritura se generó, transcribió y transmitió a causa de la
Iglesia Viviente, y por ende existe como órgano de ese
Viviente; no es la
Iglesia, órgano de la perikhóresis intradivina, la que
existe por la
Escritura. La Escritura es un don para la Iglesia, no
la Iglesia
una entidad al servicio de la Escritura. Así
se entendió unánimemente hasta Lutero, Calvino y otros reformadores.
Adán, Noé, Abraham, Moisés, etc. y los profetas existen, mentan,
trasiegan, fundados en Cristo, y otra significación no pueden tener in
Ecciesia, y es ése justamente el fundamento tipológico entre Antiguo y
Nuevo Testamento; ésa la incardinación del ÁT. en
el NT., que exhibe signo a su vez de un fundamento absoluto: la
resurrección de Cristo. Resumiendo estas sentencias: no la profecía
funda a
la Iglesia,
en ningún sentido posible o discriminable, sino a la inversa, la
Iglesia es la causa de la profecía. Desde estas
sentencias además se puede corregir alguna expresión equívoca del
cardenal, quien ilícitamente habla de Fe en las Escrituras. No. Esto es
una ilusión, o un equívoco, o una patraña. No hay un artículo en el
Credo que diga: "Credimus in
Sanctas Scripturas", ni lo incluye tampoco el Symbolo
Atanasiano. Se mencionan sí las Escrituras, a partir del Concilio de
Constantinopla, pero justamente en el capítulo de la resurrección de
Cristo: et resurrexit
tertia die secundum scripturas (kata tas graphás). ¿Por qué
fue necesario agregar esta
coda complementaria? Justamente, porque la preocupación de todos los
sínodos, concilios, normas de fe, cánones, etc., de los cinco primeros
siglos cristianos, fue construir una coherencia semántica que clarificara
y ahondara la proferición de la
Fe, reforzara siempre la mystica del Evangelio,
construyera una muralla del sensus
agapístico, teológico, cultual, piadoso, etc. contra las herejías,
numerosas y contradictorias, que erosionaban la Triadología
beatífica y el teandrismo constructivo y fundante. Esa coherencia
semántica, procurada por un esfuerzo de clarificación, inteligibilidad y
proferición dogmática; esa coherencia enraizada además en el misterio
de la santidad, tiene un ejemplo notable en la historia del concilio de
Efeso, como sabemos, a propósito del término theotokos. He trazado la
historia semántica griega de este problema en otro trabajo, silenciado
tenazmente por tirios y troyanos, a propósito del título o prerrogativa
conferida a María (Cf. Cuestiones
semánticas en la Iglesia:
Theotokos. Buenos Aires, 1979).
Finalmente
la cuestión de los dogmas y el horizonte de la ética, discutida o
relegada por los mismos epíscopos, por no decir por la totalidad de la
supuesta sociedad cristiana de occidente. Pero
éstas son las consecuencias últimas de un repliegue misterioso que está
no sólo en la voluntad de los hombres perversos. Abandonada y relegada
“la piedra angular” ¿cómo pretende el arzobispo de Munich que puedan
fungir las “fórmulas” dogmáticas, la lumbre de su sensus teándrico,
o las virtudes constructivas del ser-hombre en el mundo?
En
cuanto a los dogmas y al problema de las profericiones dogmáticas, hemos
tratado sumariamente esta cuestión conflictiva para la mente moderna en
nuestra Respuesta al
cardenal Seper, a propósito justamente de los capítulos
congruentes en el documento ya mencionado, Mysterium
Ecclesiae, de 1973. Poco es lo que hay que agregar (Cf. La herejía
judeo-cristiana, pág. 169/sgs.).
Dice
el cardenal, a este propósito, una verdad inocultable y trágica: “En
medio de un mundo donde, en el fondo, el escepticismo ha contagiado
también a muchos creyentes, es un verdadero escándalo la convicción de la Iglesia de que hay
una Verdad con mayúscula y que esta Verdad es reconocible, expresable y,
dentro de ciertos límites, definible también con precisión. Es un
escándalo que comparten también católicos que han perdido de vista la
esencia de la Iglesia,
que no es una organización únicamente humana, y debe defender un
depósito que no es suyo, cuya proclamación y transmisión tiene que
garantizar a través de un magisterio que lo reproponga de modo adecuado a
los hombres de todas, las épocas”. El mismo párrafo es ya una
propuesta semántica, de incalculables proyecciones revolucionarias. Pero
el cardenal no dice que el vínculo entre dogma y Fe no puede provenir, es
cierto, ni de un vínculo externo de autoridad negado ahora por el Ungeist
(el contra-espíritu) del concilio y, sus pontífices más o menos
inmanentistas, ni tampoco de
una laxa depreciación semántica que iguale por ejemplo perí
pollón ( por muchos) y perí
pantón (por todos). El mismo cardenal nos da la medida de
estas contradicciones, en la siguiente comprobación de la parábola: ver
la paja en, el ojo ajeno, y no la viga en el propio.
Dice
en efecto el arzobispo entrevistado, en pág. 59, a propósito de la plegaria
Domine lesu Christe: “Hoy, en muchas traducciones (y también en el
nuevo texto latino) del ordinario de la misa, la fórmula introduce el
nosotros en lugar del yo: "no mires nuestros
pecados". Semejante cambio parece irrelevante, y sin embargo reviste
gran significación". Ratzinger da luego una; explicación
psicológica, que no resuelve nada, y justifica finalmente la nueva
semántica (incluso latina), para confundirlo todo en una verdadera
indiferencia semántica, incluso de lo que podría ser irreformable como
el canon. Pero en fin ¿en qué quedamos? Todo fue permitido, todo lo que
atacaba y ataca, erosiona y desglosa los fundamentos inviolables de la Fe, ¿y ahora se queja Ratzinger de
una crisis universal de la Iglesia a propósito de las
sentencias dogmáticas? Si fue reformada la semántica del Culto, fue
reformada la semántica de la
Fe, es decir, fue reformada la Fe.
Los dogmas y preferiría usar la
expresión los cánones universales de la Iglesia propuestos por los
siete primeros concilios, son efectivamente faros para la navegación de
la Fe. Pero
si no son faros encendidos, ¿para qué están? Y si su fuego se ha
extinguido en vastos sectores de la cristiandad romana, ¿por qué ha
acontecido esa extinción y qué lo sustituye? Tal sería la perspectiva
correcta para enfrentar la fenomenología un poco inconsistente de
Ratzinger, como estímulo para revivir la Fe. Sin embargo, en el
trasfondo de esa situación histórica de la Fe, ocúltase un problema
semántico-teológico, de incalculables proyecciones, que Ratzinger no
puede afrontar con sus parámetros, a saber: las rupturas semánticas
acontecidas en la Iglesia
durante veinte siglos, culminantes en la diáspora lingüística del
concilio y post-concilio, han debilitado el vínculo entre Fe y
Semántica, porque Fe en la condición epocal de la historia es
proferición de la Fe. El
guaraní o la lengua kanaka, o los dialectos tribales de Africa ¿pueden
mentar el Mysterio como el griego, el latín, el germánico? ¿Es acaso
indiferente el paso del hebreo-arameo-siríaco al griego helenístico del
Nuevo Testamento y de los primeros concilios? Me limito a formular esta
vasta problemática, para resolver el problema de los dogmas, de las
formulaciones dogmáticas y el fuego extinguido de sus faros obsoletos y
corroídos por el oleaje histórico de la inmanencia constitutiva del
hombre post-medieval. Ese fuego sólo puede ser reavivado por una
experiencia mystérica, y esa experiencia mystérica sólo puede acontecer
en el culto mystérico. Pero sobre ese tema volveremos en el capítulo
siguiente, con otras consideraciones que importan también a la
perspectiva y a los problemas semánticos.
Como
un corolario de este desastre en la lumbre semántica, proyéctase la
extinción de la llamada ética cristiana, cuyas causas son reducidas por
el cardenal a connotaciones sociológicas, tecnocráticas, dispensadoras
de una nueva situación del hombre occidental cristiano. Pero esto es
también una explicación demasiado fácil y demasiado externa,
confrontada con la grave ruptura espiritual y ética de los pueblos
llamados cristianos, ruptura del consenso viviente de una ética
constructiva, que no sea la mera exterioridad de la ley.
En
esto también conviene, con pocas palabras, poner al descubierto los
verdaderos fundamentos de la cuestión. Dos capítulos debiéramos
afrontar en una recognición sumaria de este tema filosófico-teológico.
Primero, la distinción radical entre ética judaica y ética cristiana.
Esa viva entraña humanística, abierta a requerimientos que se sentían
promotores en la sociedad cristiana, ha muerto lentamente desde el siglo
XVII, ha sido sustituida por el fariseísmo de la costumbre ética, que no
es lo mismo, y finalmente ha sido desalojada por un fervor de la
inmanencia, infecundo, donde todo es indiferente.
La
ética cristiana es agapística, procede también de la vigencia y
fecundidad del Mysterio Teándrico, y sin él no tiene asidero ni
efectividad. La ética judaica es la del Deuteronomio, la de la ley, no
contacta con la gracia, ni la presupone o sostiene como un cimiento
temporal-histórico. San Juan hace esta distinción capital en el
Evangelio, al final de su prólogo insigne, para aventar precisamente toda
confusión con el profetismo judaico. Dice en efecto: la ley (nomos) fue
dada (edothe) por intermediación (dia) de Moisés, la gracia (kharis) y
la verdad (aletheia) advino (egéneto) por Jesucristo. No en vano el texto
griego usa dos verbos diferentes: edothe que indica una restringida
intervención de Moisés, como profeta; egéneto, que destaca al autor de
la gracia y plenitud de la verdad. La sociedad "cristiana"
actual ha perdido en absoluto la vida ética fundada en esta distinción
real.
El
segundo capítulo a su vez propondría el plano de la ética agapística
en su traducción histórica, que sería el gobierno del hombre por la
santidad. La extinción lisa y llana de este gobierno en la Iglesia, ésa sería la causa
ontológica próxima y absoluta del derrumbe, descripto por el arzobispo,
la causa también de la judaización de la ética agapística y su
sustitución por el fariseísmo del Evangelio, causa remota histórica,
desde los orígenes del cristianismo, causa que opera larvadamente desde
los primeros siglos de la
Iglesia y que desde el siglo XVII hasta ahora ha
conseguido eliminarla, incluso de la Iglesia Jerárquica.
No podría restablecerse pues la vigencia legal de la ética, por un
imperio tiránico y nominal del judeo-cristianismo. Por el contrario, la
supuesta universalidad naturalística de sus pormenores imperativos -es
decir, la letra- extinguirá hasta el último reducto histórico de esa
constelación espiritual, tal como se extinguió la ética romana del mos
maiorum, de la patriae
caritas, de la amicitia, de la res publica, etc, por imperio de
la agápe evangélica y de su fruto ostensible. En cambio, la ética
agapística será compartida por pocos, muy pocos, aquéllos precisamente
que acepten y practiquen la perikhóresis
de la Fe y
despierten a la Vida
divina por el hambre de santidad. Podrán ser imperfectos, falibles y aun
corruptos en ocasiones, pero la pistis
inabolíble que no tiene atingencia con la ley abrirá paso al Espíritu,
que generará el milagro de la santidad para aquéllos que dice el himno: quae tu creasti
pectora.
Resumamos pues los conflictivos
horizontes que he mentado. Ellos son sin embargo nítidos, siempre que se
respete el régimen semántico que los establece y condiciona.
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1)
Evangelio e Iglesia resumen la vida trinitaria, en
la visión del Hijo de Dios. La creación -en cualquiera de sus sentidos
posibles- se funda en la vida trinitaria, y la expresa,,
la manifiesta, pero ella, la ktisis
(la creatura), no nos da acceso a la intimidad de la vida divina. Es la
presencia de Cristo en la ekklesía
y en el evangelio,
la virtud del camino ontológico, real, insustituible.
-
2) Las Escrituras v en particular el AT. es un
alfabeto profético que como soplo semántico, cargado de sensus, no funda la Iglesia; la despliega, sí, la
interioriza, la venera, la comunica, la proclama, siempre que se respete
lo que podríamos llamar la ontología de la letra. Es por eso importante
la
lectio in
Ecclesia, en cualquiera de sus corrientes místicas y
espirituales, pero sobre todo en el culto (cf. Dom Jean Leclercq, L'amour des
lettres et le désir de Dieu, Les Edítions du Cerf, Paris,
1957)
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3)
La lumbre semántica de las fórmulas dogmáticas
tiene un régimen insoslayable de virtud lingüística en el griego
helenístico del AT y del NT, en el griego cristiano de los concilios,
doctores y teólogos de los primeros siglos cristianos, y si queremos
fijar un límite preciso, aceptable para toda la
Iglesia (sin calificativo histórico-cultural) y
verificable como pasado lontaí generativo, desde el punto de vista
semántico, indicaríamos la figura de San Juan Damasceno (+ 756), sin que
esto importe límite de ninguna naturaleza, sino más bien rienda de la
proferición dogmática. El retorno a este terreno denso abriría el
camino, sobre todo para América, a una recuperación de la mystica
trinitaria, al margen del barroquismo jesuita y al margen también de la
filología judaizante.
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4)
La ética cristiana se distingue formalmente de la
ética deuteronómica. La ética agapística procede de la santidad y de la
communio sanctorum, no en el sentido mentado por Ratzinger, sino en la función
óptica de construir la transfiguración del mundo y del hombre, radicada en la
resurrección de Cristo. La ética agapística es el término histórico de la
perikhóresis trinitaria, y si no es eso, sí no la concebimos así, tenderá a
judaizarse. Tal es lo acontecido en los últimos tres siglos. Eso es todo, y no
es poco desde luego. Pero es así y no con otro contexto ni de otra manera. El
historicismo, larvado o explícito de Ratzinger, ni explica ni remeda: nada. Y
esto es justamente lo trágico, el signo de la mayor ruina.
El mysterio, del culto no tiene
para el cardenal mayor significación, y por las precisiones marginales a
propósito de la atmósfera barroca que lo ha alimentado en su Baviera
católica y contrarreformista, parece más bien una cuestión de
exterioridad complementaria que le ha protegido según él la pureza de la Fe, frente al luteranismo.
Sobre todo si se sabe distinguir entre "solemnidad" y
"triunfalismo". Tampoco presenta el cardenal una fisonomía de
humanista, ni de espíritu abierto a la profundidad de la poesía (antigua
o moderna, griega, germánica, o cristiana), ni de un intuitivo que se
alimente de
la Belleza,
de la interioridad que ella suscita, de su vía posible, recomendable y
congruente al corazón del Dios vivo. En otras palabras, educado en la
ratio studiorum de origen jesuita, su formación piadosa procede sin duda
de la disciplina ignaciana, su estilo filosófico, que debe poco a la
profundidad del tomismo, se ubica probablemente en la fenomenología
alemana, en el existencialismo sedicente cristiano, en Romano Guardini,
Max Scheler y otros; su teología procede de Karl Rahner y su Biblia está
leída según la filología judaizante de este medio siglo de labor
exegética. Es claro pues que desde ninguno de estos horizontes
presumibles, aunque no explícitos ni esgrimidos sistemáticamente por
cierto, sería impracticable un camino al corazón del Mysterio
Litúrgico, con mayor razón si se añade el escaso o nulo poder estético
de su espíritu racionalista, imbuido de un historicismo ingenuo y
devastador, que cree que el NT es un semáforo de ruta, o a la inversa,
que el "mensaje", que él supone reencontrar después de sus
análisis, ése es el fundamento óntico de
la Iglesia.-Y
este largo párrafo de identificación especulativa no es en ninguna forma
una crítica soberbia al-diseño de su vida intelectual. No. Mi problema
es saber si desde esas riberas y con esos parámetros se puede afrontar la
existencia de la Iglesia y sobre todo
el Mysterio del Culto en la Iglesia; y en consecuencia si
se puede construir una eclesiología que relegue para siempre los
disparates del concilio, o como él dice el Konzils Ungeist. Creo que no.
Y esto sí es dramático, por no decir catastrófico.
Nada
de padres griegos, nada de mystica trinitaria, nada de Dionysio
Areopagita, nada de los Capadocios, etc. Todo esto es lícito por
supuesto, incluso como sesgo formativo o preferencia espiritual por otros
rumbos que nadie excluye. Pero lo que no es lícito, más lo que es
incongruente, contradictorio y en cierto modo descomunal, es pretender
enfrentar la subversión semántica y religiosa, anticipadamente descripta
por el Apocalipsis (loquebatur sicut draco) (Ap. XIII. 11) y reconocida de
alguna manera por el arzobispo germánico, sin acudir a las fuentes
invulnerables, o recomponer la unión entre Culto y Mysterio Divino con el
supuesto Geist del Concilio, y yo diría imitando al cardenal Unkonzils
Geist; es postular una Iglesia fundada en la palabra profética,
desglosada por una operación semántica secular y nefasta, recompuesta
por la perspectiva ecumenista, propia de una mentalidad que vive de la
inmanencia histórica y fáctica. De ahí la valoración excesiva de otras
constancias contemporáneas, la depreciación de la antigüedad, el olvido
de la mystica teándrica.
En
realidad, son los obispos, teólogos, peritos, biblistas, etc. los que han
perdido la- Fe en el Mysterio del Culto, como un signo óntico del
Mysterio de
la Iglesia,
y ésta como Sacramentum Trinitatis. Esta congruencia sacramental se
incardina en el Mysterio de la Encarnación y
Resurrección de Cristo, sin lo cual no existe nada de lo que pretende
defender, corregir, enderezar y proclamar el cardenal. Y esta es la gran
paradoja que nos deja perplejos, frente al panorama de ruinas y de
insipiencia que todo lo profana. Si "los cristianos son de nuevo
minoría, más que en ninguna época desde finales de la
antigüedad", tal como lo afirma Ratzinger, en un momento inicial del
diálogo (cf. pág. 35), si esta minoría absoluta, en medio de esta
crisis sobrecogedora, acontecida en el corazón de las mismas estructuras
de la Iglesia Romana, se
encuentra desguarnecida por sus pastores, no se comprende como se minimiza
el centro mismo de irradiación de la Fe Viviente de un
Viviente, y se confía-en cambio en los movimientos carismáticos,
precisamente desvinculados de toda incardinación sacramental (cf. pág.
48-50).
Antes del concilio y durante el
concilio expuse en mis cursos sobre la "fuente de la cultura"
las correspondencias entre culto mystérico y cultura religiosa, y antes
aún en mi curso sobre Introducción a la cultura católica y en las
fuentes del humanismo señalé otros aspectos de esta magna constelación
de símbolos originantes y originarios. No voy a repetir aquella
argumentación. Sólo pretendo recordar en este capítulo de mi respuesta
las siguientes precisiones indispensables y firmes según trasfondos de la
semántica greco-cristiana.
1)
El culto mystérico en la
Iglesia corresponde a un nivel más cercano a la
realidad del Mysterio de Cristo que la Escritura, los concilios, la
teología, los documentos jerárquicos por importantes que fueren. Por
eso, llama la atención el ejemplo de modulación semántica viciosa
propuesto por el cardenal (pág. 59) y el olvido total de los cambios
acontecidos en el texto del canon. Pero al margen de esta cuestión4
disputada por integristas y progresistas, por tradicionalistas y
modernistas, sin que aparezcan siempre los verdaderos fundamentos
semánticos del problema, quiero subrayar aquí no la semántica del
culto, sino el culto en su connotación de res eximiae, como dice el texto
de la secuencia famosa Lauda Sion. A esa res se une la semántica
congruente, por supuesto, pero que prefiero distinguir para no ser acusado
de polemizar sobre categorías de palabras, lo que no es verdad. Se trata
de una organicidad inescindible. Res + verbum congruente nos dan la medida
óntica del mysterio celebrado, y aquí también la "palabra"
ocupa un plano diferente y más denso que la palabra profética. En
última instancia quizá nos enfrentamos con una "teología de la
palabra", que desde el punto de vista de la revelación trinitaria
sólo puede desplegarse e integrarse en la visión del Verbo encarnado.
2)
El culto Mystérico es plegaria de la
Ecclesia (en el sentido del genitivo subjetivo) y por
ende nuevo recurso, nuevo giro o nuevo signo de la perikhóresis
trinitaria. El culto mystérico es signo y sacramento de la presencia del
Espíritu, y ello anuda con el sacramentum Christi. Síguese por
consecuencia que ningún carisma por excelente que fuere lo puede
sustituir, porque él es el carisma permanente y perfecto. Llama por eso
la atención el entusiasmo profético del cardenal a causa del movimiento
carismático contemporáneo (cf. pág. 48-51), una nueva muestra para mí
de eclesiología desarticulada y de perención del mysterio del
culto, como signo del sacramentum Trinitatis. Pues los movimientos
carismáticos (ya acontecidos con otras características en la historia de la Iglesia) disgregan la
redintegratio holística del culto, y desencajan el ámbito habitable de
la Iglesia,
el ámbito de la domus constitutiva de
la Fe.
3) Palabra (verbum),
acción sacra (sacra facere) y signo semántico pleno (sacramentum), esta
unión antifáustica de Wort und Tat inviscérase de teandrismo y de
perikhóresis divina, sin lo cual no existiría el culto mystérico.
ñ
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