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LA VARIACIÓN EN EL
CONCEPTO DEL ECUMENISMO.
LA INSTRUCTIO DE 1949
Sin
duda esta variación es la más significativa de las producidas en el sistema
católico después del Vaticano II, y se encuentran reunidas en ella todos
los motivos de la pretendida variación de fondo que solemos concretar en la
fórmula de perdida de las esencias.
La
doctrina tradicional del ecumenismo está establecida en la Instructio de
motione oecumenica promulgada por el Santo Oficio el 20 de diciembre de
1949 (en AAS, 31 de enero de 1950), que retoma la enseñanza de PIO XI
en la encíclica Mortalium Animos. Se establece por tanto:
Primero: “la Iglesia Católica posee la plenitud de Cristo” y no
tiene que perfeccionarla por obra de otras confesiones.
Segundo: no se debe perseguir la unión por medio de una progresiva
asimilación de las diversas confesiones de fe ni mediante una acomodación
del dogma católico a otro dogma.
Tercero: la única verdadera unidad de las Iglesias puede hacerse sólo por
el retorno (per reditum) de los hermanos separados a la verdadera
Iglesia de Dios.
Cuarto:
los separados que retornan a la Iglesia Católica no pierden nada de
sustancial de cuanto pertenece a su particular profesión, sino que más bien
lo reencuentran idéntico en una dimensión completa y perfecta (completum
atque absolutum).
Por
consiguiente, la doctrina marcada por la Instructio supone: que la
Iglesia de Roma es el fundamento y el centro de la unidad cristiana; que la
vida histórica de la Iglesia que es la persona colectiva de Cristo, no se
lleva acabo en torno a varios centros, las diversas confesiones cristianas,
que tendrían un centro más profundo situado fuera de cada una de ell/as; y
finalmente, que los separados deben moverse hacia el centro inmóvil que es
la Iglesia del servicio de Pedro. La unión ecuménica encuentra su razón y
su fin en algo que ya está en la historia, que no es algo futuro, y que los
separados deben recuperar. Todas las cautelas adoptadas en materia
ecuménica por la Iglesia romana y máxime su no participación (aún
mantenida) en el Consejo Ecuménico de las Iglesias, tienen por motivo esta
noción de la unidad de los cristianos y la exclusión del pluralismo
paritario de las confesiones separadas. Finalmente, la posición doctrinal
es una reafirmación de la trascendencia del Cristianismo, cuyo principio
(Cristo) es un principio teándrico cuyo vicario histórico es el ministerio
de Pedro.
LA VARIACIÓN CONCILIAR
La
variación introducida por el Concilio es patente tanto a través de los
signos extrínsecos como del discurso teórico. En el Decreto Unitatis Redintegratio
la Instructio de 1949 no se cita nunca, ni tampoco el vocablo
“retorno” (reditus). La palabra reversione ha sido sustituida por conversione.
Las confesiones cristianas (incluida la católica) no deben volverse una a
otra, sino todas juntas gravitar hacia el Cristo total situado fuera de
ellas y hacia el cual deben converger.
En
el discurso inaugural del segundo período PABLO VI volvió a proponer
la doctrina tradicional refiriéndose a los separados como a quienes “no
tenemos la dicha de contar unidos con nosotros en perfecta unidad con
Cristo. Unidad que sólo la Iglesia Católica les puede ofrecer” (n. 31). El
triple vínculo de tal unidad está constituido por una misma creencia, por
la participación en unos mismos sacramentos y por la “apta cohaerentia uncí
ecclesiastici regiminis”, incluso aunque esta única dirección suponga una
amplia variedad de expresiones lingüísticas, formas rituales, tradiciones
históricas, prerrogativas locales, corrientes espirituales, o situaciones
legítimas.
Pero
a pesar de las declaraciones papales, el decreto Unitatis Redintegratio
rechaza el reditus de los separados y profesa la tesis de la
conversión de todos los cristianos. La unidad no debe hacerse por el
retorno de los separados a la Iglesia Católica, sino por conversión de
todas las Iglesias al Cristo total, que no subsiste en ninguna de ellas,
sino que es reintegrado mediante la convergencia de todas en uno. Donde los
esquemas preparatorios definían que la Iglesia de Cristo es la Iglesia
Católica, el Concilio concede solamente que la Iglesia de Cristo
subsiste en la Iglesia Católica, adoptando la teoría de que también
en las otras Iglesias cristianas subsiste la Iglesia de Cristo y todas
deben tomar conciencia de dicha subsistencia común en Cristo. Como escribe
en el Observatore Romano (OR) de 14 de octubre un catedrático de la
Gregoriana, el Concilio reconoce a las Iglesias separadas como
“instrumentos de los cuales el Espíritu Santo se sirve para operar la
salvación de sus miembros”. En esta visión paritaria de todas las Iglesias
el catolicismo ya no tiene ningún carácter de preeminencia ni de
exclusividad.
Ya
en el período de los trabajos preparatorios del Concilio el padre Maurice
Villain (Introducción al Ecumenismo, Ed. Desclée de Brouwer, Bilbao
1962) proponía hacer caer la antinomia entre la Iglesia Católica y las
confesiones protestantes, distinguiendo entre dogmas centrales y
periféricos, y más aún entre las verdades de fe y las fórmulas con las que
el pensamiento contingente las objetiva y las expresa, y que no son
inmutables. Puesto que dichas fórmulas no son efecto de una facultad
expositiva de la verdad, sino de una facultad que da categoría a
un dato siempre incognoscible, la unión debe hacerse en algo más profundo
que la verdad, que Villain llama el Cristo orante. Es de observar
que si bien la oración de todos aquellos que se remiten a Cristo es
ciertamente un medio necesario de la unión, rezar juntos por la unión no
constituye la unidad (que es de fe, de sacramentos y de gobierno).
El
Card. Bea retoma una concepción análoga del ecumenismo en “Civiltá
católica” (enero de 1961), así como en conferencias y entrevistas
(“Corriere del Ticino”, 10 de marzo de 1971). Declaró que el movimiento no
es de retorno de los separados a la Iglesia Romana, y siguiendo la
sentencia común aseguro que los Protestantes no están separados del todo,
ya que han recibido el carácter del Bautismo. Sin embargo, citando la Mystici
Corporis de Pío XII, según la cual “están ordenados al cuerpo
místico”, llegaba a asegurar que pertenecen a él, y por tanto se
encuentran en una situación de salvación que no es distinta a la de los
católicos (OR, 27 de abril de 1962). La causa de la unión es reconducida
por él a explicitación de una unidad ya virtualmente presente, de la cual
simplemente se trata de tomar conciencia. Esta unidad es solamente virtual
incluso en la Iglesia Católica, la cual no debe tomar conciencia de sí
misma, sino de esa más profunda realidad del Cristo total que es la
síntesis de los dispersos miembros de la cristiandad. Por tanto no se trata
de una reversión de unos hacia otros, sino de una conversión de
todos hacia el centro que es el Cristo profundo.
EL
ECUMENISMO POSTCONCILIAR
La
sustitución por el término conversión de todos del de reversión
de los separados es de gran importancia en el decreto Unitatis
Redintegratio 6, donde se enseña una perpetua reforma de la Iglesia.
Pero el término tiene un sentido incierto. En primer lugar sino se
es indulgente con el movilismo, se debe decir que existe un status
del cristiano dentro del cual se desarrolla su personal perfeccionamiento
religioso y del que no debe salir para convertirse a otro estado. En segundo
lugar la conversión (el continuo movimiento perfectivo del cristiano)
es necesaria en sí misma incluso para la obra de la reunificación de la
Iglesia; pero no constituye su esencia, siendo un momento del destino
personal.
También
en una intervención en el OR del 4 de diciembre de 1963, el Card. Bea,
aunque reconociendo la diferencia entre las Iglesias, afirma que “los
puntos que nos dividen no se refieren verdaderamente a la doctrina, sino al
modo de expresarla”, puesto que todas las confesiones suponen una idéntica
verdad subyacente a todas: como si la Iglesia se hubiese engañado durante siglos
y el error fuese simplemente un equívoco. La acción del pastor de las
parábolas evangélicas no consistiría en reconducir (es decir en hacer
volver), sino puramente en dejar abiertas las puertas del redil, que por
tanto no sería ni siquiera el redil del pastor, sino otra cosa.
En
una perícopa incluida en el discurso del 23 de enero de 1969, Pablo VI
parece próximo a tal opinión. A partir de la discusión teológica, dice el
Papa, “puede verse cual es el patrimonio doctrinal cristiano; qué parte de
él hay que enunciar auténticamente y al mismo tiempo en términos
diferentes, pero sustancialmente iguales o complementarios; y como es
posible, y a la postre victorioso para todos, el descubrimiento de la
identidad de la fe, de la libertad en la variedad de expresiones, de la que
pueda derivar felizmente la unión para ser celebrada en un solo corazón y
una sola alma”. Se desprende de esta perícopa que la unidad preexiste ubique
y que debe tomarse conciencia de ella ubique, y que la verdad no se
encuentra abandonando el error, sino profundizando su sustancia. Idéntica
es la posición de Juan Pablo II en el discurso al Sacro Colegio de 23 de
diciembre de 1982, con ocasión de la VI Asamblea del Consejo Ecuménico de
las Iglesias: “Celebrando la Redención vamos más allá de las
incomprensiones y de las controversias contingentes para reencontrarnos en
el fondo común a nuestro ser de cristianos”. En esa asamblea estaban
representadas trescientas cuatro confesiones cristianas, las cuales, según
OR, 25-26 de julio de 1983, “han expresado mediante el canto, la danza y la
oración los diversos modos de significar una conducta de relación con
Dios”.
Es
significativo el documento en lengua francesa del Secretariado para la
unión en aplicación del decreto Unitatis Redintegratio (OR, 22-23
septiembre 1970). Se toma de Lumen Gentium 8 la fórmula tradicional:
“Unidad de la Iglesia una y única, unidad de la cual Cristo a dotado a su
Iglesia desde el origen, y que subsiste de forma inamisible, como creemos,
en la Iglesia Católica y que, como esperamos, debe acrecentarse sin cesar
hasta la consumación de los siglos”. De este modo la Iglesia Católica posee
la unidad y la acrecienta no formalmente (es decir, haciéndose más de una)
sino materialmente (añadiendo a sí las confesiones actualmente separadas):
es una extensión, no una intensificación de la unidad. Sin embargo todo el
documento se desarrolla después en una prospectiva de unidad que se
busca, más que se comunica, en una reciprocidad de
reconocimientos gracias a los cuales se persigue “la resolución de las
divergencias más allá de las diferencias históricas actuales”. Esas
diferencias podrían incluso ser conservadas como dogmas particulares de las
Iglesias locales. De aquí la propuesta de algunos teólogos reformados de
admitir el primado de Pedro como dogma de la provincia romana de la Iglesia
universal. En no pocas parroquias de Francia se predica la práctica de la
doble pertenencia, en virtud de la cual los cónyuges de mixta religión
practican indistintamente ambos cultos (ICI, n. 556, 15 de noviembre de
1980). Se contemplan las diferencias dogmáticas como diferencias históricas
que el retorno a la fe de los primeros siete concilios debe hacer caer en
la irrelevancia. Se niega así implícitamente el desarrollo homogéneo del
dogma después de aquellos siete concilios; se imprime a la fe un movimiento
retrógrado; y se da al problema ecuménico una solución más histórica que
teológica.
Esta
mentalidad por la cual la unidad debe conseguirse sintéticamente por
recomposición de fragmentos axiológicamente iguales, ha trastocado ahora
completamente la situación tradicional. También Pablo VI habló (en OR de 27
de enero de 1963) de la “recomposición de los cristianos separados entre sí
en la única Iglesia Católica, universal, es decir, orgánica, y por tanto propiamente
compuesta, pero solidaria en una y unívoca fe”. La apelación hecha en
la congregación LXXXIX del Concilio por el obispo de Estrasburgo para que
se “evitase toda expresión alusiva al retorno de los hermanos separados”,
se ha convertido en el axioma doctrinal y la directriz práctica del
movimiento ecuménico.
CONSECUENCIAS
DEL ECUMENISMO POSTCONCILIAR.
PARALIZACIÓN DE LAS CONVERSIONES
Conviene
sin embargo no dejar pasar del todo algunas consecuencias manifiestas de
esta nueva empresa ecuménica, y sobre todo las que sin embargo no se suele
hablar. Se abandona el principio de retorno de los separados,
sustituido por el de la conversión de todos al Cristo total inmanente en
todas las confesiones. El presidente del consejo conciliar holandés ha
explicado así la posición de dicha iglesia: “La unidad de la Iglesia ya no
significa el retorno a la Iglesia Católica tal como ésta es hoy día, sino
un acercamiento de todas las Iglesias hacia lo que la Iglesia de Cristo
debería ser” (ICI, 281, p. 15, 1 de febrero de 1967).
Como
profesa abiertamente el patriarca Atenágoras, “no se trata en este
movimiento de una aproximación de una Iglesia hacia la otra, sino de una
aproximación de todas las Iglesias hacia el Cristo común” (ICI, n. 311, p.
18, 1 de mayo de 1968).Sí ésta es la esencia del ecumenismo, la Iglesia
Católica no puede ya atraer hacía sí, sino sólo concurrir con las otras
confesiones en la convergencia hacia un centro que está fuera de ella y de
todas las demás. Mons. Le Bourgeois, obispo de Autun, lo profesa
abiertamente: “mientras que la unidad no se realice, ninguna Iglesia puede
pretender ser ella sola la única autentica Iglesia de Jesucristo” (ICI, n.
585, p. 20, 15 de abril de 1983).
El
padre Charles Boyer, en OR del 29 de enero de 1975, con un artículo que
choca con la tendencia del diario en cuanto a la cuestión ecuménica y quedó
sin resonancia alguna, revela las causas de tal recesión de conversiones, y
las reconoce en el abandono generalizado por el mundo de la visión
teocéntrica, y acusa de ello explícitamente a la acción ecuménica: “Se
pretende que todas las Iglesias son iguales, o casi. Se condena el
proselitismo (éste es el término con el que se designa la obra de
evangelización de la Iglesia Católica desarrollada en el pasado en las misiones)
y para huir de él se evita la crítica de los errores y una clara exposición
de la verdadera doctrina. Se aconseja a las diferentes confesiones
conservar su identidad alegando una convergencia que se hará
espontáneamente”. Aunque el autor atenúe su censura atribuyendo (con poca
veracidad) dicha conducta especialmente a las confesiones separadas,
realmente la argumentación invalida la sustancia del nuevo ecumenismo
católico.
Las
conversiones a la Fe Católica no pueden no caer desmesuradamente si la conversión
ya no es el paso del hombre de una cosa a otra totalmente diferente, ni un
salto de vida o muerte. Si con la conversión al catolicismo nada varía
esencialmente, la conversión se hace irrelevante, y quien se ha convertido
puede sentirse arrepentido de haberlo hecho. En los países de mixta
religión, se tiene la oportunidad de recoger los sentimientos de
protestantes convertidos, que se arrepienten hoy de su decisión como de
cosa superficial y errada. El gran escritor francés Julien Green declara con
amarga franqueza que hoy ya no se convertiría: ¿para qué dejar una religión
por otra, cuando no se distinguen más que por el nombre? (“Itinéraries”, n.
244, p. 41.)Hay casos de judíos convertidos que después de las
claudicaciones y rectificaciones del Vaticano II volvieron a la Sinagoga
originaria. Por otra parte tampoco es posible hoy desconvertirse, porque el
acto de la reconversión al protestantismo sería nulo por equivalencia, como
fue nulo el de la conversión al catolicismo. El obispo de Coira declaró a
la Dra. Melitta Brügger que en el decenio 1954-1964 hubo en su diócesis
(ciento cincuenta mil almas) novecientas treinta y tres conversiones de
protestantes, y en el siguiente decenio sólo trescientas dieciocho. El
obispo de Lugano, citando tal disminución, declaró no querer decidir si el
fenómeno era positivo o negativo (17 de enero de 1975). En los Estados
Unidos antes del Concilio se contaban anualmente cerca de setenta mil
conversiones: ahora, pocos centenares.
EL ECUMENISMO PARA LOS NO CRISTIANOS
El
titular del Secretariado para las religiones no cristianas, en dos extensos
artículos de OR, reduce las misiones a diálogo “no para convertir,
sino para profundizar en la verdad”. En el OR del 25 de enero de
1975 se lee que “la Iglesia tiene necesidad, para crecer según el designio
de Dios, de los valores contenidos en las religiones no cristianas”. La
tesis no es nueva, e identifica el orden de la civilización con el
de la religión, que conviene sin embargo distinguir. Tal afirmación
implica que en el seno de las religiones no cristianas late el
Cristianismo, y que basta profundizar en el Logos natural para encontrar el
Logos sobrenatural del hombre-Dios y de la gracia. El Islamismo, por ejemplo,
sería un germen de Cristianismo que debe ser hecho germinar y crecer. (El
obispo Capucci, vicario del Patriarca latino de Jerusalén, en una
entrevista en la Televisión de la Suiza italiana el 11 de septiembre de
1982, declaró que todos los hombres son hijos de la Iglesia, y que el Papa
no hace ninguna diferencia entre mahometanos y cristianos). Al igual
que en el ecumenismo para los cristianos separados, aquí tampoco se procede
por acceso a la verdad cristiana, sino por explicitación y maduración de
una verdad inmanente a todas las religiones. El decreto Ad Gentes
enseñaba que “todos los elementos de la verdad y de gracia que es posible
hallar entre los infieles por una cierta presencia secreta de Dios, una vez
purgados de las escorias del mal, son restituidos a su autor, Cristo. Por
lo cual todo el bien que se encuentra diseminado en el corazón y en la
mente de los hombres o en las civilizaciones o religiones propias de ellos,
no sólo no desaparece, sino que es sanado, elevado y llevado a su
completitud”.
La
opinión de Mons. Rossano pone en cuestión un punto de eclesiología y
otro de teología. En cuanto al primero, parece ofender el carácter
autosuficiente de la Iglesia en orden a la salvación de los hombres,
considerándola defectuosa y corta y necesitada de las otras religiones, En
esto se confunde la religión con la civilización: si bien las
civilizaciones, en cuanto construcciones del obrar humano siempre parcial,
están conectadas y son mutuamente tributarias (surgiendo todas ellas de su
base común: la naturaleza humana), no puede decirse lo mismo de las
religiones, ya que la religión católica no es consecuencia del pensamiento
natural de las naciones, sino un efecto sobrenatural que no puede obtenerse
de la naturaleza humana profundizando en ella. Hay por tanto un sofisma que
intercambia religión y civilización y elude la trascendencia del
Cristianismo. La Iglesia, sociedad perfecta que tiene en sí misma todos los
medios necesarios para su fin, sería entonces una sociedad imperfecta, que
como dice Rossano necesitaría de las luces y los valores de otras
religiones. Además, una civilización no es una religión, y una civilización
universal es algo diferente a una religión universal.
La
opinión de Mons. Rossano ataca también la nota de catolicidad de la
Iglesia, ya que una Iglesia que debe ser integrada no sólo extensivamente,
sino también intensivamente, no es ciertamente universal. En una
conferencia en Civiltá católica el padre Spiazzi enseña que “ninguna
Iglesia se identifica perfectamente con Cristo. De ahí la necesidad de que
cada Iglesia acepte este movimiento centrípeto hacia el Redentor” (OR, 27
de enero de 1982).
La
defectividad es proclamada también por Mons. Sartori, profesor de dogmática
en la Facultad teológica de Milán: “el catolicismo ha descubierto su
parcialidad, que es una contracción dentro de la universalidad, y ha
reencontrado el Todo dentro del cual se encuentra la misma parcialidad
cristiana” (“vita e pensiero”, septiembre-diciembre 1977, pp. 74-77). El
Cristianismo es así reconocido como una de las infinitas posibles formas
históricas en las cuales se manifiesta la universal religión natural,
siendo lo sobrenatural absorbido y naturalizado.
TEORÍA DE LOS CRISTIANOS IMPLÍCITOS
EN EL NUEVO ECUMENISMO
La
declaración conciliar Nostra Aetate n. 2 cita el célebre texto de
San Juan Evangelista “luz que alumbra a todo hombre”, que constituiría el
fondo de toda religión. Pero el Concilio no menciona lo que según Juan
Pablo II es un misterio paralelo al de la Encarnación: esa luz ha sido
rechazada por los hombres. Por tanto es imposible que constituya el fondo
de todas las religiones (OR, 26-27 de diciembre de 1981). El Papa dice que
la Navidad, además del misterio (en el cual se cree) del nacimiento del
hombre-Dios, incluye también el misterio no resuelto de no haber sido
acogido por el mundo y por los suyos. El Concilio no habla de luz
sobrenatural, sino de “plenitud de luz”. El naturalismo que caracteriza los
dos documentos, Ad Gentes y Nostra Aetate, es patente
incluso en la terminología, al no aparecer jamás el vocablo “sobrenatural”.
La
descripción de las religiones no cristianas, contempladas en tal
perspectiva, no podía no teñir lo que siendo universal e inespecífico y
propio del sentido religioso del género humano es común al Islamismo y Cristianismo.
Del Islamismo, por ejemplo, el Concilio señala la creencia en un Dios
providente y omnipotente y la expectativa de un juicio final; pero olvida
el rechazo de la Stma.Trinidad y de la divinidad de Cristo, es decir,
de las dos Verdades principales del Cristianismo, cuyo conocimiento se
juzga necesario para la salvación.
El
problema oculto en el nuevo ecumenismo es la antigua cuestión de la salvación
de los infieles, que atormentó a la teología desde los primeros tiempos
y se confunde con el número de los predestinados (que si fuese
pequeño parecería producir escándalo). El Verbo Divino encarnado,
Jesucristo, se encuentra en el principio de todos los valores de la
Creación; y por tanto seguir al Verbo, en el orden natural o en el
sobrenatural, es seguir el mismo principio; por lo cual Campanella, que
puso el fundamento de toda su filosofía en Cristo como racionalidad
universal, encontraba en él el motivo para las misiones: “Cristo no es
sectario, como los jefes de las otras naciones, sino que es la sabiduría de
Dios, y el verbo y la razón de Dios y por tanto Dios, y asumió la humanidad
como instrumento de nuestra renovación y redención; y todos los hombres
siendo racionales por Cristo (Razón Primera), son cristianos
implícitamente, y sin embargo deben reconocerlo en la religión
cristiana explícitamente, única en que se vuelve a Dios” (Romano
Amerio,“Rivista di filosofia neoescolastica”, 1939, pp. 378 y ss.).
La
idea campanelliana de los infieles como cristianos implícitos es
retomada por la nueva teología, que ignorando a Campanella ha elaborado el
concepto de cristianos anónimos. Estos se adherirían a Cristo por un
deseo inconsciente, y gracias a tal deseo serían salvados en la vida eterna
(por ejemplo, la escuela de KARL RAHNER, Das Christentum und nicht-christichen
Religionen, en Schriften zur Theologie, Colonia 1972).
INSIGNIFICANCIA
DE LAS MISIONES
La
principal característica que se descubre en el sistema es su tendencia
pelagiana. Pelagio no dejaba a salvo la trascendencia del
Cristianismo, pues según él lo que salva no es la gracia (es decir: la
especial comunicación que Dios hace de su propia realidad en la historia),
sino la universal comunicación que Dios hace de sí mismo a las mentes
mediante la luz de la racionalidad en la naturaleza. Por tanto se
confunde el orden ideal con el orden real, la intuición de la idea con la
presencia de lo real. La ordenación a los valores naturales, la raíz de la
civilización, es distinta de la ordenación a los valores sobrenaturales,
raíz del Cristianismo; y no se puede ocultar el saltus de una a otra
haciendo del Cristianismo algo inmanente a la religiosidad del género
humano. Es imposible con la luz natural encontrar lo sobrenatural, que
aunque injertado por Dios con un acto histórico especial en el fondo del espíritu,
no proviene de dicho fondo.
Es
temerario y erróneo afirmar, como hace el OR de 11 de enero de 1972, que
“el Concilio ha cancelado de una vez para siempre el prejuicio de que sólo
los católicos poseen la verdad”, porque iguala la gracia especifica de
Cristo con la naturaleza universal de los valores humanos. Por
consiguiente, negar que la Iglesia es un monolito es negar que tenga
una única piedra en lo visible y en lo invisible.
El
nuevo ecumenismo destruye además las misiones. Si las naciones poseen
en el seno de su propia religiosidad la verdad que salva, su anuncio por el
Cristianismo se convierte en algo superfluo o vano. Parecerá incluso que
intenta sujetar a los espíritus a sí misma, en vez de a la verdad que ellos
ya poseen. Por el contrario, la realidad es que no sólo a la Iglesia, sino
ni tan siquiera Cristo predica su propia doctrina al predicar el Evangelio:
“Jesús les respondió: Mi doctrina no es mía, sino del que me ha
enviado” (Jn 7, 16). En el nuevo ecumenismo el Cristianismo no integra
(como rectamente sostenía Gioberti) a las otras religiones, sino que está
integrado en ellas. Mons. Rossano habla expresamente de “perpetua
problematicidad del tema cristiano”, fórmula que elimina la certeza de la
fe.
En
el sistema católico la civilización (en concreto la promoción de la
civilización técnica) debe ceder ante la predicación del Evangelio, y Pablo
VI (OR, 25 de octubre de 1971) consideró un error dar prioridad a la
promoción y a la llamada liberación humana.
Pero
tal prioridad se despliega ampliamente en toda la acción postconciliar. Si,
como escribe en “Renovatio” 1971, p. 229 el padre Basetti Sani, el Corán es
un libro divinamente inspirado; y si, como declara Mons. Yves Plumey, “más
allá de las diferencias de dogma y moral, el Cristianismo e Islamismo
predican las mismas verdades y tienden al mismo fin” (“Ami du clergé”,
1964, p. 414); y si, como escribe el OR del 28 de julio de 1977 reseñando
una obra de Raimundo Panikkar, “el Hinduismo está ya orientado hacia Cristo
y de hecho ya contiene el símbolo de la realidad cristiana”,
entonces la acción misionera de la Iglesia no podrá ser más que de
alfabetización, hidráulica, agronómica o sanitaria: es decir de
civilización y no de religión. Tal idea de una misión no misionera
se ha convertido en la clave del Día mundial de las misiones (Domund), que
en 1974 difundía cientos de miles de ejemplares de una octavilla de este
tenor: “¿Que significa (la jornada de misiones)? Colaborar a eliminar del
mundo odios, guerras, hambre, miseria. Cooperar a la redención espiritual,
humana, social de los pueblos a la luz del mensaje cristiano. ¿Qué pide?
Guarderías, asilos, escuelas, hospitales, ambulatorios, hospicios, casas
para ancianos, leproserías, centros para tuberculosos. Los misioneros
esperan un acto de solidaridad generosa”. No hay en toda la apelación
sombra alguna de religión católica, sino pura filantropía antropocéntrica.
Tuve
la oportunidad de comprobar “in situ” ésta lamentable realidad, en el curso
de un ciclo de conferencias en mí parroquia (1999), en una de las cuales
intervino un exmisionero que dio su “testimonio” completamente
antropocentrista. Al preguntarle directamente, en que se diferenciaba la
labor de un misionero católico de la de un colaborador de una ONG
humanitaria, me respondió secamente: “En el tiempo de dedicación, que
en el misionero es mayor y más comprometido”; en cuanto a la evangelización
propiamente dicha, respondió: “Con nuestro ejemplo humanitario
evangelizamos”.
Ni Evangelio, ni Cristo, ni verdadera misión; nada de nada.
Así
pues, ese fondo común a todos los movimientos religiosos del género humano
no es el Cristo hombre-Dios de la Revelación, sino el Cristo
hombre-ideal-de-perfección del humanitarismo naturalista.
No
sorprende que los misioneros se desencanten de una misión dirigida
primordialmente a una renovación totalmente terrenal; ni sorprenderá que
ese ecumenismo unido a una caridad meramente natural haya tenido en
Marsella, por obra de Mons. Etchégaray, su panteón: El intento de
transformar en un Centro monoteísta una capilla de Notre-Dame de la Garde
quitando imágenes de santos para colocar frases del Corán y de la Torah
despertó una viva manifestación popular, que en parte lo hizo fracasar
(“Itinéraries”, 205, pp. 113 y 167). Tampoco sorprenderá finalmente que en
el seminario islamo-cristiano de Trípoli, en 1976, el Card, Pignedoli haya
aceptado en el punto XVII la condena de toda misión que se proponga la
conversión, al considerar a todos los fundadores de religiones como
mensajeros de Dios (OR, 13 de febrero de 1976). La conversión del concepto
de misión en el de proselitismo se ha hecho hoy común entre los católicos,
que han adoptado totalmente sobre este punto la doctrina del Consejo
Ecuménico de las Iglesias.
Según
el pastor Potter, secretario de ese Consejo, en el discurso a la asamblea
ecuménica de Vancouver en julio de 1983, el fruto que ha madurado en el
mundo cristiano gracias a ese movimiento es el siguiente: “De la
desconfianza, del rechazo al reconocimiento mutuo de ser Iglesias, del proselitismo,
de una confesión apologética de la propia fe particular, se ha pasado a
desalentar el proselitismo para hacer más fiel y más convincente el
testimonio común de Cristo” (OR, 28 de julio de 1983, que no hace reserva
alguna y parece reconocer que ésta es también la posición de al Iglesia
Católica). No sorprende que en tal circunstancia de teocracia haya sido
erigido como un símbolo en el campo de las reuniones un enorme tótem de una
tribu india (OR, 31 de julio de 1983, que pone la noticia bajo el titular Culturas
diversas convergentes en la única fe).
En
la única reunión ecuménica a la que he asistido, en el curso de la “Semana
por la oración para la unión de los cristianos”( Alcorcón, diciembre de
1999), durante una conferencia a cargo de un pastor protestante para un
auditorio pluriconfesional, oí con estupefacción que: “Nosotros (Los
protestantes evangélicos) creemos en la presencia real de Cristo en la
Eucaristía, pero nos estorba eso de la Transubstanciación” o
también “nosotros honramos a la Virgen María, y eso no debe ser problema
entre nosotros”. Digo que oí con estupefacción, no porque esas afirmaciones
fuesen verdades a medias, que lo eran (mintió descaradamente al negar el dogma
de la Transubstanciación, por no hablar de que niega como buen
“hermano separado” todos los dogmas Marianos), sino porque estando como
estaban presentes un párroco, el arcipreste de la ciudad y el mismísimo
Vicario, brazo derecho del obispo de mí diócesis (Getafe), ninguno le replicó,
como debiera hacer un “buen pastor que da su vida por las ovejas”, pero
lejos de eso aplaudieron al final del acto con toda la concurrencia. Creo
que fui el único que por coherencia católica no lo hizo, por no
comentar con detalle algunas preguntas que hice en el turno de preguntas.
REFLEXIONES
FINALES
Uno
de los reproches más habituales a la apologética católica es el de la
“soberbia espiritual”. Pero yo pregunto: ¿un pájaro alardea de volar?; ¿el
sol se engríe de dar luz y calor?; ¿la roca se ufana de ser dura y no
padecer? Entonces, ¿cómo puede ser “soberbia espiritual” el confesar
abiertamente que la Santa Fe Católica es la única verdadera, porque es la
única Revelada por Dios, y no ninguna otra?
La Verdad no puede hallarse en una proposición y su contraria. La
Verdad es Una, objetiva e intrínseca; el error es múltiple y subjetivo.
No existe la caridad sin la Verdad, aunque se pueda y se deba moralmente usar la
caridad para exponer la Verdad.
SAN
AGUSTÍN expresaba: “In necesariis unitas, in dubiis libertas, in
ómnibus cáritas”, en lo necesario unidad; en lo dudoso libertad; y en
todo caridad.
EPÍLOGO
Antes
de dejar la última palabra al respecto del Ecumenismo a los Santos Padres,
Mártires, Papas y Escritores Eclesiásticos, me permito hacer una
consideración final, y es que si hay algo en la Iglesia que no nos
guste, esforcémonos nosotros cada día en ser mejores, para conocerla mejor
y amarla más.
Es tiempo
(ahora, como ayer y siempre) de movilización de los “Satanases” y los
“San Atanasios”. En nuestra mano está el decidir que partido tomar: con
Dios o contra Él, no hay más caminos.
SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA (siglo I): “Si los que obran estas cosas según la carne
merecen la muerte, cuanto más el que corrompe la fe en Dios con mala
doctrina, por la que fue crucificado Jesucristo; el tal impuro irá al fuego
inextinguible e igualmente el que lo escucha.” (Carta a los efesios 16,
1-2)
SAN IRENEO DE LYÓN (siglo II): “En cuanto a todos los demás que se separan
de la sucesión original (apostólica) y se reúnen en cualquier parte, hay
que tenerlos por sospechosos, estos son: los herejes de falso espíritu, o
cismáticos llenos de orgullo, o incluso los hipócritas que obran por el
lucro y la gloria vana. Todos estos se apartan de la verdad: los herejes aportando
un fuego extraño al altar de Dios, esto es doctrinas extrañas, serán
consumidos por el fuego del cielo, como Nadab y Abiud.” (Adversus
haereses IV 26, 2)
ORÍGENES
(siglo III): “ La Iglesia, dice, es la única que está en posesión de la
recta y verdadera fe. Ella sola garantiza el canon de las Sagradas
Escrituras. La fórmula de la fe legítima es la que se halla en el símbolo
bautismal... Los herejes llevan el nombre de cristianos pero, en realidad,
son ladrones y adúlteros porque mancillan los castos dogmas de la
Iglesia...” (De Principiis)
SAN ANTONIO ABAD (siglo III): “Evitad el veneno de los herejes y cismáticos e imitad
mi odio hacia ellos porque son enemigos de Dios” (San Atanasio,“Vita
Antonii” 58)
SAN ATANASIO (siglo IV): “Todo el que quiera salvarse, ante todo es menester que
mantenga la fe católica; y el que no la guardare íntegra e inviolable, sin
duda perecerá para siempre.”
SAN MARTÍN I, Papa (siglo VII): “Por la intercesión de San Pedro, establezca
(Dios) los corazones de los hombres en la fe ortodoxa, y les haga firmes
contra todo hereje y enemigo de la Iglesia. De fuerza al pastor que
gobierna ahora. De tal suerte que, sin ceder en ningún punto, ni siquiera
mínimo, y sin someterse en parte secundaria alguna, conserven íntegra la fe
profesada ante Dios y ante los ángeles santos”.
Terminado
de redactar el 25 de junio de 2000,
SOLEMNIDAD DEL CORPUS CHRISTI
“Non
nobis, Domine, non nobis, sed tuo nomini da gloriam”
(No
a nosotros, Señor, no a nosotros, a tu Nombre da la gloria)
A. M. D. G.
APENDICE I
El
16 de junio de 2000 el Papa JUAN PABLO II ratificó y confirmó “con
ciencia cierta y su autoridad apostólica”, la declaración Dominus
Iesus de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, publicada
el 6 de agosto de 2000, Fiesta de la Transfiguración del Señor.
En
dicha Declaración, el Papa, confirma la fe de la Iglesia Católica respecto
a puntos fundamentales en el diálogo ecuménico, clarificando la doctrina de
la Iglesia frente a malversaciones de la doctrina, tanto entre las otras
religiones monoteístas, como las demás confesiones cristianas, e incluso en
el seno de la propia Iglesia.
El
primer punto afirma frente a la mentalidad relativista actual que: “Para
poner remedio a esta mentalidad relativista cada vez más difundida, es
necesario reiterar, ante todo, el carácter definitivo y completo de la
revelación de Jesucristo. Debe ser, en efecto, firmemente
creída la afirmación de que en el misterio de Jesucristo, el
hijo de Dios encarnado, el cual es el Camino, la Verdad y la Vida
(cf. Jn. 14,6), se da la plenitud de la revelación divina”.
(n. 5)
“Es,
por lo tanto, contrario a la fe de la Iglesia la tesis de carácter limitado,
incompleto e imperfecto de la revelación de Jesucristo, que sería
complementaria a la presente en las otras religiones”. (n.6)
“Por
esto, la fe exige que se profese que el Verbo hecho carne, en todo su
misterio, que va desde la encarnación a la glorificación, es la fuente,
participada más real, y el cumplimiento de la revelación salvífica de Dios
a la Humanidad, y que el Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo,
enseña a los Apóstoles, y por medio de ellos a toda la Iglesia de todos los
tiempos, la verdad completa (Jn. 16,13).” (n.6)
“La
fe, por lo tanto, don de Dios y virtud sobrenatural infundida por Él, implica
una doble adhesión: a Dios que revela y a la verdad revelada por Él, en
virtud de la confianza que se le concede a la persona que la afirma. Por
esto, no debemos creer en ningún otro que no sea Dios, Padre, Hijo y
Espíritu Santo. Debe ser, por lo tanto, firmemente retenida
la distinción entre la fe teologal y la creencia en las otras
religiones.” (n.7)
Frente
al error acerca del valor inspirado de los textos sagrados de otras
religiones, la Dominus Iesus afirma: “La tradición de la Iglesia,
sin embargo, reserva la calificación de textos inspirados a los
libros canónicos del Antiguo y Nuevo Testamento, en cuanto inspirados por
el Espíritu Santo.” (n.8)
Frente
a las doctrinas que sostienen que “Jesús de Nazaret como si fuese una
figura histórica particular y finita, que revela lo divino no de manera
exclusiva, sino complementaria a otras presencias reveladoras y
salvíficas.” (n.9); la Declaración enseña: “Debe ser, en efecto, firmemente
creída la doctrina de fe que proclama que Jesús de Nazaret, hijo de
María, y solamente Él, es el Hijo y Verbo del Padre.” (n.10); y
también: “Al respecto Juan Pablo II ha declarado explícitamente: Es
contrario a la fe cristiana introducir cualquier separación entre el Verbo
y Jesucristo(...): Jesús es el Verbo encarnado, en una sola persona
inseparable. (...) Es también contrario a la fe católica
introducir una separación entre la acción salvífica del Logos en cuanto
tal, y la del Verbo hecho carne”. (n.10); “igualmente debe ser
firmemente creída la doctrina de fe sobre la unicidad de la economía
salvífica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio
de la encarnación del Verbo, mediador de la gracia divina en el plan de
la Creación y de la Redención.” (n.11)
Contra
la tesis que niega la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo:
“Debe ser firmemente creída, como dato perenne de la fe de la
iglesia, la proclamación de Jesucristo, hijo de Dios, Señor y único
Salvador, que en su evento de encarnación, muerte y resurrección ha
llevado a cumplimiento la historia de la salvación, que tiene en Él su
plenitud y su centro”. (n.13); “Debe ser, por lo tanto, firmemente
creída como verdad de fe católica que la voluntad salvífica universal
de Dios Uno y Trino, es ofrecida y cumplida, una vez para siempre en el
misterio de la encarnación muerte y resurrección del Hijo de Dios.
(...) serían contrarias a la fe cristiana y católica aquellas propuestas de
solución que contemplen una acción salvífica fuera de la única mediación de
Cristo”(n.14); “En este sentido, se puede y se debe decir que Jesucristo
tiene, para el género humano y su historia, un significado y un valor
singular y único, sólo de Él propio y exclusivo, universal y absoluto.
Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de
todos.” (n.15)
Respecto
a la unidad y unicidad de la Iglesia, la declaración sostiene: “En conexión
con la unicidad y la universalidad de la mediación salvífica de Jesucristo,
debe ser firmemente creída como verdad de fe católica la unicidad
de la Iglesia por Él fundada. Así como hay un solo Cristo, uno sólo es
también su cuerpo, una sola es su Esposa: una sola Iglesia católica y apostólica.
(...) Los fieles están obligados a profesar que existe una
continuidad histórica –radicada en la sucesión apostólica- entre la Iglesia
fundada por Cristo y la Iglesia católica” (n.16); “Existe, por lo
tanto, una única Iglesia de Cristo, que subsiste en la iglesia católica
gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él. Las
Iglesias que no están en comunión con la Iglesia católica, pero se
mantienen unidas a ellas por medio de vínculos estrechísimos como la
sucesión apostólica y la Eucaristía válidamente consagrada, son verdaderas
Iglesias particulares. Por eso, también en estas Iglesias está presente y
operante la Iglesia de Cristo, si bien falta la plena comunión con la
Iglesia católica al rehusar la doctrina católica del Primado, que por
voluntad de Dios posee y ejercita objetivamente sobre toda la Iglesia el
Obispo de Roma.
Por
el contrario, las Comunidades eclesiales que no han conservado el
Episcopado válido y la genuina e íntegra sustancia del misterio
eucarístico, no son Iglesias en sentido propio; sin embargo, los
bautizados en estas Comunidades, por el Bautismo han sido incorporados a
Cristo y, por lo tanto, están en una cierta comunión, si bien imperfecta,
con la Iglesia. (...) Por lo tanto, los fieles no pueden imaginarse la
Iglesia de Cristo como la suma –diferenciada y de alguna manera unitaria al
mismo tiempo- de las Iglesias y Comunidades eclesiales; ni tienen la
facultad de pensar que la Iglesia de Cristo hoy no existe en ningún lugar y
que, por lo tanto, deba ser objeto de la búsqueda por parte de todas las
Iglesias y Comunidades. En efecto, los elementos de esta Iglesia ya dada
existen y en plenitud en la Iglesia católica, y sin esta plenitud en
las otras Comunidades.” (n.17)
Con
relación a la posibilidad de salvación en el seno de otras religiones, la
declaración expresa: “Ante todo, debe ser firmemente creído que
la Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación, pues Cristo es
el único Mediador y el camino de salvación, presente a nosotros
en su Cuerpo, que es la Iglesia, y Él, inculcando con palabras concretas la
necesidad del bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirmó a un tiempo la
necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como
por una puerta. Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvífica
universal de Dios (cf. 1Tim 2,4); por lo tanto, es necesario, pues,
mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la
salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en
orden a esa misma salvación. (n. 20); “Sería contrario a la fe
católica considerar la Iglesia como un camino de salvación al lado
de aquellos constituidos por las otras religiones. Éstas serían
complementarias a la Iglesia, o incluso substancialmente equivalentes a
ella, aunque en convergencia con ella en pos del Reino escatológico de
Dios. (...) A ellas (las religiones), sin embargo no se les puede
atribuir un origen divino ni una eficacia salvífica ex opere operato,
que es propia de los sacramentos cristianos. Por otro lado, no se puede
ignorar que otros ritos no cristianos, en cuanto dependen de
supersticiones o de otros errores, constituyen más bien un obstáculo para
la salvación.” (n. 20); “Con la venida de Jesucristo Salvador, Dios ha
establecido la Iglesia para la salvación de todos los hombres (cf.
Hch 17, 30-31). Esta verdad de fe no quita nada al hecho de que la Iglesia
considera a las religiones del mundo con sincero respeto, pero al
mismo tiempo excluye esa mentalidad indiferentista marcada por un
relativismo religioso que termina por pensar que una religión es tan
buena como otra. (...) Porque cree en el designio de
universal de salvación, la Iglesia debe ser misionera. (...) La paridad,
que es presupuesto del diálogo, se refiere a la igualdad de la dignidad
personal de las partes, no a los contenidos doctrinales, ni mucho menos a
Jesucristo –que es el mismo Dios hecho hombre- comparado con los fundadores
de las otras religiones. De hecho, la Iglesia, guiada por la caridad y
respeto a la libertad, debe desempeñarse primariamente en anunciar a todos
los hombres la verdad definitiva revelada por el Señor, y a proclamar la
necesidad de la conversión a Jesucristo y la adhesión a la Iglesia a través
del bautismo y los otros sacramentos, para participar plenamente de la
comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo.” (n. 22)
BIBLIOGRAFÍA
“Sí Sí No No”, revista católica antimodernista; Nº 93, marzo de 2000.
“La
ignorancia religiosa”; Benjamín Martín Sánchez.
“Roca
Viva”; noviembre 1998.
“El
cristianismo, orígenes”; Jesús Simón S. J. 1958.
“Stat
Veritas”; Romano Amerio, 1997.
“Iota
Unum”; Romano Amerio, 1994.
Carta
Encíclica “Ut Unum Sint”; Juan Pablo II, 1995.
“Manual
de Teología Dogmática”; Ludwig Ott, 1986.
“El
Magisterio de la Iglesia”; E. Denzinger, 1958.
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