Toda tradición considera una "Identidad Suprema"
(tad êkam, "Este Uno", en el Rig-Vêda), en la cual las fuerzas
exteriormente opuestas son un principio único e indivisible; el león y el
cordero yacen juntos. Las potencias contrarias no están separadas más que
por la propia naturaleza de la razón, que ve las cosas separadamente como
sujeto y objeto, afirmación y negación, acto y potencialidad, Cielo y Tierra.
La práctica contemplativa, tanto en Oriente como en Occidente, intenta aproximarse
a Dios en sus dos aspectos; evitando una visión incompleta de la Unidad, desea
conocerla a la vez como ser y no ser, vida y muerte, Dios y Deidad (Godhead).
La contemplatio in caligine, por ejemplo, se dirige a la faz oscura
de Dios, y corresponde al culto indio de Shiva-Rudra, pues las Tinieblas primordiales
moran en él en tanto que Rudra (RV, X, 129, 3, y MUp., V, 2).
Puede demostrarse, según el Rig-Vêda u otros
textos, que Dios en la Tiniebla –entonces no manifestado, no actuante, en
su origen, ab intra- es concebido bajo una forma que no es ni humana
ni angélica, sino animal, en particular bajo la de una serpiente incubando
o un dragón arrojando fuego, agazapado en una cueva u oculto en una montaña,
defendiendo un tesoro o impidiendo que fluyan los Ríos de vida. El acto creador
entraña la mutilación, la división o la transformación de la serpiente circular,
frecuentemente concebida como "sin pies ni cabeza", es decir, con su cola
en la boca. La determinación y la identificación de esta Unidad primordial
y sin partes es comprendida por un lado como un sacrificio voluntario, y,
por otro, como obtenida gracias a la violencia ejercida por el deseo de vida
de las Potencias de la Luz. La celebración de la victoria sobre la Serpiente
por parte de estas Potencias es un tema fundamental de los himnos védicos
y un aspecto de la gran Batalla entre los Ángeles y los Titanes por la posesión
de los mundos luminosos –correspondiente a la lucha entre san Jorge y el Dragón-.
Es seguro, además, que las Potencias luminosas y las Potencias tenebrosas
son una sola y misma Potencia. Los Dêvas y los Asuras son igualmente hijos
de Prajâpati o de Tvashtri; las Serpientes son los Soles. Es cuestión únicamente
de puntos de vista. Al final del ciclo, las Potencias de las Tinieblas son
a su vez victoriosas. Las Potencias de las Tinieblas residen igualmente en
las Serpientes acuáticas (nâga) o Pueblos del Mar, y representan la
posibilidad maternal del ser. La primera determinación de la Deidad (la Muerte)
es el ser. Vida y Muerte, Dios y Deidad, Mitra y Varuna, apara y para-Brahma,
están unidos, desde este punto de vista, como pareja procreadora (mithuna).
El principio determinativo y paterno cumple, en conjunción con el principio
pasivo y materno, "el acto de fecundación latente en la eternidad" (Eckhart).
La generación del Hijo "es una operación vital a partir de un principio de
conjunción... aquello por lo que el Padre engendra es la naturaleza divina"
(santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, c. 27, a. 2, y c. 41, a.
5). El Padre es el Intelecto, la Madre es la Palabra, el Hijo es la Vida (BUp.,
I, 5, 7). Al igual que el Padre obra por el Hijo, el artista obra "por una
palabra concebida en su intelecto" (Suma Teológica, I, c. 45, a. 6).
En este sentido, toda formulación ontológica afirma la dualidad de la Unidad
tanto como la unidad de la Dualidad. Es entonces evidente que todo lo que
pertenece al aspecto masculino de la Unidad pertenece igualmente a su aspecto
femenino; aquí consideraremos principalmente la concepción védica del principio
femenino ab intra.
Para muchos, estos principios ontológicos poseen valor
e interés no como "huellas" de la Vía, sino en tanto que ofrecen una explicación
lógica de algunas formas-tipo del mito de la creación –es decir, un bien propio
de todas las tradiciones-. Sin embargo, incluso desde el punto de vista puramente
"científico", quien estudie la mitología, el folklore y los cuentos de hadas
hallará en tales principios un medio precioso para reconocer y aproximarse
a las diversas formas que adopta este mito universal. Estos relatos no se
refieren solamente a un tiempo anterior a la historia, pues ya eran contados
en un tiempo en que la historia no existía. Podemos estar seguros de que los
aspectos pseudo-históricos que ha revestido el mito, por ejemplo en la Volsunga
Saga del Béowulf o en el Mahâbhârata, son desarrollos tardíos y
racionalizaciones parciales. Podrán reconocerse fragmentos del mito en la
vida dogmática de cada Mesías, en los milagros atribuidos, por ejemplo, a
Cûchulainn, al Buda, a Moisés y a Cristo. Otros fragmentos sobreviven en los
cuentos de hadas, y también en las canciones de cuna; en la historia del héroe
que atraviesa el mar o que trepa a un árbol y llega así a otro mundo mágico,
del que libera o rapta a la muchacha prisionera de un gigante o de un mago;
en las historias de sirenas u ondinas que se apoderan de un mortal, y adquieren
un alma y pies en lugar de su cola de pez.
*
* *
En el estudio anterior [Ángeles y Titanes] hemos visto la relación
existente entre los Ángeles (dêvâh) masculinos, por un lado, y los Titanes
(asurâh) o las Serpientes (sarpâh) por otro, debiendo ser los
primeros considerados como "conversiones" o transformaciones sacrificiales de
las Serpientes. Como introducción a lo que sigue, y para facilitar la interpretación
de los textos que se citan, será útil indicar la naturaleza general de las características
de esta transformación de las Serpientes. La referencia se encuentra en primer
lugar en el Rig-Vêda, pero está cómodamente resumida en el Pañcavimsha
Brâhmana, XXV, 15, donde las Serpientes, gracias a una sesión sacrificial,
abandonan su vieja piel (1) (hitvâ jîrnân tacam) y avanzan arrastrándose
(ati-srip), adoptando nuevas formas; así, "las Serpientes son los Adityas"
(sarpyâ vâ âdityâh); cf. Shatapatha Brâhmana, VII, 3, 2, 14, donde
Agni, habiéndose "deslizado fuera de las Aguas" (adbhya upôdsriptam),
se tiende sobre una hoja de loto. No es necesario demostrar la identificación
entre Agni ab extra y Ahí Budhnya ab intra, pues puede advertirse
que Agni "sin pies ni cabeza, ocultando sus dos extremidades" (apad ashirsho
guhamâno antâ, IV, 1, 11) es manifiestamente concebido como una serpiente
enrollada sobre sí misma, quizá mordiéndose la cola. Igualmente, el Sol es en
el origen "sin pies", pero Varuna se los da a fin de que pueda avanzar (apadê
padâ prati dhâtavê, I, 24, 8). En otros pasajes, Indra, Agni, Soma y Varuna
son descritos como "teniendo pies" (padavîh); cf. los términos padavî,
la huella de un paso, vestigium pedi (2) (I, 72, 2 y X, 71, 3) y pada
(passim). En cuanto al término apâd [sin pies], se refiere naturalmente
a la "serpiente"; los demonios Kunâru y Vritra son sin manos ni pies (ahastam,
apâdam, III, 30, 8, y también I, 32, 7, en cuanto a Vritra). El Shatapatha
Brâhmana (I, 6, 3, 9) indica claramente la transformación de Soma: "Porque
rodaba, se hizo Vritra; porque era sin pies, se convirtió en Ahí" (yad apat
samabhavat tasmâd ahis).
Estudiemos ahora el caso de la Aurora (ushas),
cuyos himnos son familiares a aquellos que han estudiado el Rig-Vêda.
Es sabido que la Noche y el Día o la Aurora (naktôshasá, dual f.) son
hermanas parecidas que siguen sucesivamente el mismo camino. La Noche, "habiendo
concebido para dar vida a Savitri [el Sol], fabrica la matriz de la Aurora"
(I, 113, 1-3); "la hermana cede la matriz a la hermana más fuerte" (I, 124,
8, la hermana más joven sale victoriosa, y la Dêvi reemplaza a la Asurî, cf.
Mbh., XII, 35, 25: "los Asuras son los hermanos mayores, los Dêvas
son en efecto los pequeños"). "Ellas amamantan una tras otra al Ternero de
un año" (I, 95, 1), i. e. Agni, que tiene dos madres (ubhê sa mâtror
abhavat putra, III, 2, 2, y dvimâtâ, passim); "Una madre lleva
al Ternero, la otra descansa (kshêti)... Las gemelas se dan diversas
formas (vapûmshi); una (hermana) es sombría (krishnam) y la
otra brilla" (III, 55, 4 y 11, cf. V, 2, 2) (2a).
También el Hijo, sea Sol o Fuego, posee
dos aspectos, correspondientes a los de las hermanas Auroras (ushasâ virûpê,
V, 1, 4): "Bajo un aspecto es sombrío (hari), bajo el otro es claro
(shukra) y brillante (suvarca)" (I, 95, 1). En tanto que Pushan,
tiene dos aspectos diferentes, como el Día y la Noche, uno claro y el otro
oscuro (VI, 58, 1); al igual que las Auroras, él "parte y regresa" (I, 164,
38), "tan pronto estéril (starîh) como fecundo" (sûtê, equivalente
a savitâ bhavati, "es Savitri"), él modela su aspecto como quiere"
(VII, 101, 3); "Así se muestra la serpiente negra; adopta las formas (vâpûmshi)
que quiere, por magia titánica" (AV., VI, 72, 1); "El Inmortal y el
mortal, su hermano uterino (sayonih), van siempre juntos: los hombres
ven a uno, pero el otro se les escapa" (I, 164, 38) (3). Después de que la
Noche y el Día (ushasâ, las "hermanas auroras") le hubieran llevado,
Agni nació "lleno de fuerza y blanco, en el principio de los días" (V, 1,
4) (4). El empleo del término ushasâ para designar a la Noche y al
Día corresponde a las expresiones "días de muchos colores" (vishurûpê ahanî,
I, 123, 7, y VI, 58, 1) y "día negro y día blanco" (ahash ca krishnam ahar
arjunam ca, V, 9, 1) (5). "Muchachas de color diferente, cuyo devenir
se renueva según la idiosincrasia propia de cada una, la Noche con sus bellezas
sombrías, la Aurora con sus bellezas radiantes, ellas han avanzado una tras
otra alrededor del Cielo y de la Tierra, desde tiempos remotos" (I, 62, 8).
Las hermanas Auroras no son solamente
las madres del Sol o de Agni, se dice además que son las esposas del Sol:
la Aurora es una joven (yoshâ) deseada por el Sol (I, 123, 10); las
Auroras son llamadas las esposas (panîh) del Sol inmortal (IV, 5, 13);
la generosa Aurora (maghonî ushâ) es la virgen del Sol (sûryasya
yoshâ, VII, 75, 5 y 69, 4); las hermanas Auroras son las esposas del Sol
(ushasâ... sûrya-pâtni, AV., VIII, 9, 12). La Aurora es igualmente
hermana de Bhaga, pariente (jâmi) de Varuna (I, 123, 5), y es "hija
del Cielo" (6). El hecho de que sea hija del Sol (yoshâ... sûro duhitâ,
VII, 69, 4) conlleva el tema del incesto, conocido sobre todo por el de Prajâpati
(7): "incesto" inevitable a causa del parentesco (jâmitva) ab intra
de todos los principios manifestados. Pûshan es el amante de Sûryâ (VI, 58,
3). La identificación de la Aurora (ushas) con Sûryâ es evidente, así
como la de las hermanas Auroras (ushasâ) con Saranyû y su savarnâ
(8). En la Vâjasanêyi Samhitâ (III, 10), la Noche (râtû) y la
Aurora (ushas) o el Día (ahas) son las esposas de Indra (indravatî),
representando aquí Indra al Sol.
El hecho de que Ushas sea tanto la Noche como la Aurora
o el Día permite comprender algunos pasajes desatendidos del Rig-Vêda,
en los cuales la Aurora es considerada como una potencia siniestra. Y lo es
esencialmente, no más o menos de manera accidental, dado que los días que
pasan hacen disminuir el tiempo de vida (I, 92, 11); por esta razón Ushas
es llamada jarayantî (VII, 75, 4), de jri, "arraigar" (9). Indra
es elogiado por haber "abatido a la hija del Cielo, esa mujer malvada" (IV,
30, 8, 11), que es descrita "saliendo" [fr. s’écoulant, que posee además
el sentido de transcurrir, de pasar (el tiempo)] (sarat) de su carro
estropeado; ese carro que "la Hija del Cielo, la Maestra del Universo, engancha
aquí abajo (parâkât, i. e. ab intra) para inspeccionar rápidamente
los Cinco focos y para vigilar los caminos tumultuosos de los Ancestros" (VII,
75, 4). En X, 138, 5, Ushas teme el rayo de Indra y huye (akrâmat)
abandonando su adorado carro (cf. II, 15, 6). Agni es designado normalmente
como el "raptor" o el "agresor" de la Aurora (usho na jârah); habitualmente
se traduce como "amante de la Aurora", pero jâra, de jri, "arraigar",
incluso cuando significa "amante", siempre tiene un sentido un poco siniestro;
y, con respecto a los pasajes que a ello se refieren, Yâska y Sâyana tienen
razón al relacionar jâra con jarayitri, en el sentido de que,
con el amanecer, se imagina siempre que las Auroras se alejan para reunirse
con las Auroras precedentes (cf., por ejemplo, I, 113, 10). Agni, "ahuyentando
a las Noches (nirudhya nahushah), da a las Auroras en matrimonio al
ario" (aryapatnîr ushasash cakâra, VII, 6, 5, Sâyana hace equivaler
arya ["noble"] y sûrya ["sol"] (11). Dakshinâ, sinónimo de Ushas
en el mismo himno, "surge de la noche oscura en tanto que aria" (krishnâd
ud asthât aryâ, I, 123, 1). Evidentemente, debe comprenderse que ella
había sido anaryâ; puede verse también que Dakshinâ es la madre de
Indra por Yajña (TS., VI, 1, 3, 6), y que Dakshinâ es Vâc [la "Palabra"],
de la que se conoce su origen asura.
La Aurora precede al día y no puede
retrasarse, por temor a que el Sol la queme como a un ladrón o un enemigo
(V, 79, 9). No puede volverse una potencia favorable antes de que hayan transcurrido
las treinta partes que componen las veinticuatro horas (11a); esperando, "moviéndose
sin cabeza, con una lengua indiscreta, desciende los treinta grados" (11b).
Igualmente se dice (I, 123, 8) que las hermanas "atraviesan una tras otra
treinta leguas" (trimshatam yojanâni) (11c) para reaparecer en el tiempo
debido, pues la "antigua Aurora nace y renace siempre, adornada con un colorido
idéntico" (12). En la espera, y durante las treinta estaciones del declive
de la Aurora, el Sol reina con un dominio absoluto (trimshad dhâma vi râjati,
X, 189, 3).
¿Cuál es entonces el estatuto de la Aurora ab intra,
en la Noche en tanto que Noche, y en particular al final del tiempo nocturno
(paritakmyâyâm)? "La Noche, a su término, comienza a brillar en tanto
que Aurora (aucchat) a la llegada del "Recaudador de impuestos" (13),
el rey del pueblo de las luces" (V, 30, 14); "al término de su vagabundeo,
la Hija del Sol escoge la gloria (shriyam) de su padre" (VII, 69, 4).
La procesión de Ushas es de hecho descrita en términos exactamente similares
a los ya citados a propósito de la procesión del Sol (I, 24, 8); "La joven
hija sin pies avanza la primera de entre los seres provistos de pies" (apâd
êti prathamâ padvatînâm, I, 152, 3), lo que es casi idéntico a "La joven
hija sin pies apareció antes que los seres provistos de pies" (apâd iyam
purvâ â agât padvatîbhyah, VI, 59, 6; apâd reemplaza a apadî
en ambos pasajes). Esto significa que habiendo sido "serpiente", asume ahora
una forma angélico-humana. La misma idea subyace cuando se dice que "Nuestra
Señora se despoja de su sombrío aderezo" (13a), pues ello equivale a hacer
desaparecer el desuso y la impotencia (I, 140, 8), y en realidad es la piel
de la serpiente, la vieja piel (jîrnân tacam, cf. PBr., XXV,
15), que es abandonada. Así es como Urvashî y sus hermanas "escapan de los
Purûravas como serpientes" (X, 95, 8-9), aunque, cuando ceden, "se transforman
en cisnes" (13b).
En I, 185, donde el Día y la Noche (ahanî),
aunque sin ser idénticos, son sin embargo asimilados al Cielo y a la Tierra
(dyâvâprithivî o rodasî), se dice, en la segunda estrofa, que
"Los dos (no especificados) (14), aunque no avancen (acarantî) y carezcan
de pies (apadî), llevan un potente Germen (garbha = Agni) que
avanza y tiene pies" (carantam padvantam). Lo cual se relaciona estrechamente
con X, 22, 14: "Tú precipitas a Shushna hacia la derecha por el bien de la
Vida universal (vishvâyavê, i. e. Agni), y esta Tierra (kshâh),
que no tenía ni manos ni pies (ahastâ yad apadî), pudo crecer" (vardhata),
y con III, 55, 14: "Teniendo pies (padyâ), ella se alza (ûrddhvâ
tasthau), adornada de muchas bellezas".
Podemos ahora comparar todo lo anterior con una parte
del relato que describe el matrimonio de Sûryâ (X, 85, 28-30). Aquí, justo
antes de sus verdaderas bodas, Sûryâ es llamada Krityâ (15), y sólo cuando
esta naturaleza krityâ, semejante a un vestido ceñido (âsakti),
es quitada, ella se acerca a su marido: "Krityâ, que se adhería estrechamente,
es retirada (vyajyatê)... esta Krityâ ha obtenido pies, y es como mujer
que conoce a su marido" (16). La continuación del texto describe el aspecto
nefasto del Sol cuando se ha unido ab intra con esta misma Krityâ:
"Su forma decae (ashîrâ) cuando ella brilla (rushatî) en este
mal (pâpayâ amuyâ, como en X, 135, 2, en relación con la vía maléfica
de Yama), cada vez que el esposo envuelve su cuerpo con el vestido de su mujer",
que es, obviamente, la "ropa de la Noche" (I, 115, 4). Se halla una alusión
análoga en I, 105, 2, cuando Trita (17) se queja de que "la mujer abrace a
su esposo" (â jâyâ yuvatê patim); de hecho, solamente "cuando los padres,
que cohabitan en la oscuridad, son separados, es cuando ellos crean al Niño"
(I, 140, 3); "Por la separación de lo que era antes [los principios unidos],
lo que viene después [el Sol] aparece" (X, 27, 23); cuando el sacrificador
realiza una ofrenda de Soma, el potente Cielo Padre se libra de la opresión
(I, 71, 6). Esta separación del Cielo y de la Tierra, efectuada por el sacrificio,
es el acto esencial de la creación (RV., passim, y VII, 80,
1), pues se produce así el "espacio" (antariksha) en el cual los "principios
ardientes" podrán hallar refugio, y extenderse como en una tierra prometida
(17a).
Si bien el esposo es oscuro cuando lleva el vestido de
su mujer –de hecho, una piel de serpiente-, ella misma también se torna resplandeciente
cuando tira su ropa oscura (I, 113, 4); brilla entonces, radiante, con ropas
de luz (shukravâsah, I, 113, 7) (17b). "Ella se eleva y descubre los
confines del Cielo (18), se aleja de su hermana... resplandece en el ojo luminoso
de su seductor" (jârasya cakshasâ vi bhâti, I, 92, 11, cf. X, 189,
2). Se trata en efecto de su matrimonio cuando ella se viste de Sol, cuando
"el Sol levante, estrella resplandeciente, lanza sus rayos en compañía de
los suyos; y después, oh Aurora, que podamos nosotros participar en tu fulgor
y en el del Sol" (VII, 81, 2, cf. VIII, 9, 18). Y también de su muerte, pues
"cuando él sopla, ella expira" (asya prânâd apânatî, X, 189, 2, himno
de la "Reina Serpiente" Sarparâjnî).
Puede reconocerse otra versión de la procesión de las
Auroras en la historia de Apâlâ, cuyo nombre significa "sin protección", es
decir, mujer libre y sin marido. En el himno en cuestión (VIII, 91), Indra
representa al Sol –es descrito con términos propiamente solares- y la joven
hija (kanyâ), que es hostil a su (antiguo) marido (patidvishah)
(19), se pregunta: "¿Y si nos fuéramos con Indra y nos desposáramos con él?"
(20). Ella le ofrece el Soma, es decir, cumple para él un sacrificio virtual
(21), y le pide que haga implantar una cabellera en la cabeza (calva) de su
padre, sobre su campo y sobre su propio cuerpo, "aquí, por debajo de la cintura",
a fin de restaurar la fertilidad del universo (22) –la referencia a su propio
cuerpo indica su extrema juventud. Indra hace pasar a Apâlâ por los tres agujeros
(kha) (23) de su carro (solar), y, purificándola (pûtvî) así,
le da una "piel solar" (sûryat-vacam) (24). Según la muy inteligible
leyenda citada por Sâyana, Apâlâ, hija de Atri, sufre realmente de una "enfermedad
cutánea" (25), y las tres pieles que Indra le quita se transforman en reptiles.
Según el Jaiminîya Brâhmana (I, 220), Apâlâ deseaba ser liberada de
su "mal color" (pâpam varnam). Tras las dos primeras purificaciones,
se transformó sucesivamente en un lagarto (godhâ) y en un camaleón
(krikâlasa), pero después de la tercera quedó samshvishtikâ
(evidentemente "blanqueada"; en la versión del Shâtyayana Brâhmana
se lee samshlishtikâ, "que atrae las caricias") y su forma es llamada
"la más bella de las formas". De acuerdo con la versión similar del Pañcavimsha
Brâhmana (IX, 2, 14), "había una Angirasî llamada Akûpârâ (lit. idéntica
a "Aditi", "In-finita"). Su piel era semejante a la de un lagarto (i. e.
de reptil y escamosa). Indra, habiéndola purificado tres veces por medio del
sâman (llamado akûpârâ), le hizo una piel solar; en verdad,
era lo que ella deseaba".
La descripción del vestido "manchado" rechazado por Sûryâ
es significativa: "rudo, raído, patético, venenoso e incomible" (X, 85, 34);
la curiosa expresión "incomible" (na... attavê) se halla también en
el Atharva Vêda (I, 11, 4), donde se dice que el corión (jarâyu,
término aplicado a la muda de una serpiente, cf. ibid., I, 27, 1) es
"un alimento para los perros" (shunê... attavê). En cualquier caso,
está claro que las viejas pieles son reemplazadas por una piel gloriosa que
hace a Apâlâ digna de ser la esposa de Indra (26) –o a Sûryâ la del Sol.
Hace tiempo que opinamos que Apâlâ
es Sujâtâ en la leyenda del Buda. En los Jâtakas (I, 69), hija de un
colono, ella desea un marido, y entrega leche como ofrenda al Bodhisattva,
que está sentado ante el árbol de Bodhi en la vigilia del Gran Despertar.
De hecho, Sujâtâ se convierte en la esposa de Indra. El relato más completo
se encuentra en el Jâtaka nº 31, texto I, p. 205. Sujâtâ es aquí la
cuarta sirviente (pâdaparicârikâ); las otras tres, difuntas, renacen
[análogamente] en el mismo estado, gracias a su virtud; pero Sujâtâ, "ya que
no había cumplido ningún acto de virtud" (kusalalamassa akatattâ, cf.
la nota 15) renace en forma de grulla. Indra le busca, le encuentra, le instruye,
y demuestra con una prueba que su corazón ha cambiado. Ella renace entonces
en la familia de un alfarero. Indra le busca, le encuentra, y le hace un regalo
en recompensa a su virtud. Ella renace una tercera vez, hija del Asura Vêpacittiya
–no olvidemos que los tres nacimientos corresponden a las tres purificaciones
de Apâlâ- y, gracias a su virtud, es muy bella (abhirûpa). Su padre
(que corresponde a Tvashtri en las versiones "Sûryâ") la engalana para el
matrimonio y reúne una asamblea de Asuras con el fin de que escoja un marido.
Indra adopta "el color o el aspecto asura" (asuravannam = asurya-varnam,
lo que corresponde a X, 85, 30, ya citado), se presenta en la asamblea (un
real svayamvara) y Sujâtâ le elige como esposo; él la convierte entonces
en su reina principal. Indra representa, en este cuento, una encarnación anterior
del Buda. En la última encarnación, en la que el Bodhisattva ya no es identificado
con Indra (en el sentido de la dualidad védica Indrâgnî), las necesidades
del relato no permiten que Sujâtâ se convierta en la esposa del Buda, y ella
sigue siendo la de Indra –aunque podamos pensar que la actual esposa del Bodhisattva,
Yashodharâ, sea en realidad el alter ego de Sujâtâ.
Examinados los textos paralelos, es
útil notar que el Rig-Vêda dice en más de una ocasión que Ushas es
"Sujâtâ" (26a). Y la designación de Ushas como Magnonî (I, 124, 10 y VII,
75, 5) sugiere ya a Maghavan, es decir, a Indra (27). Igualmente, estamos
obligados a identificar a las kanyâ y sujâtâ de nuestros textos
con la sukanya, hija de Sharyata, que se convierte en la mujer de Cyavana
en el Shatapatha Brâhmana (IV, 1, 5), pero como ello requeriría un
estudio de la identidad de Cyavana, Atri y otros, debemos dejar este asunto
de lado y retomarlo en otra ocasión. Puede no obstante señalarse que, si el
Sol es oscuro cuando lleva las vestiduras de Krityâ, el inveterado (jîrnah),
Cyavana tiene también "el aspecto de Krityâ" (krityâ-rûpah), jahê,
"él fue abandonado", corresponde a "dejemos aquí al inútil" (atra jahâma...
ashêvah, X, 53, 8) y a "yo abandono al Padre" (pitaram jahâmi,
X, 124, 4); en fin, el nombre de Cyavâna o Cyavana, "caído", se encuentra
en esta misma estrofa (X, 124, 4): "Agni, Varuna y Soma declinan" (cyavantê).
Cf. también la "quíntuple ofrenda" realizada por Sûnritâ a Brahmanaspati (28)
(I, 40, 3).
El Atharva Vêda (I, 27) ofrece sin error
posible un relato condensado de la procesión y del matrimonio de Indrânî.
La primera estrofa comienza así: "Sobre la otra orilla (<
