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Introducción al Pensamiento Complejo
Introducción
Edgar Morin, en su libro Introducción
al pensamiento complejo, expone los principios
fundamentales de su teoría acerca de este tema. Repetidas
veces aclara que no pretende elaborar un sistema cerrado, sino
proponer los elementos para ir desarrollándolos de manera
crítica y en cierto sentido abierta a modificaciones.
Trataremos de hacer una presentación que respete el
pensamiento del autor y sea muy accesible(*).
La palabra
complejidad, más usada en el lenguaje corriente que en la
ciencia, no tiene tras de sí una herencia noble, ni
filosófica, ni científica o epistemológica, sino una pesada
carga semántica ya que se la vincula con confusión,
incertidumbre o desorden.
Su primera definición no aporta
mayor claridad: “es complejo aquello que no puede resumirse en
una palabra maestra, aquello que no puede retrotraerse a una
ley, aquello que no puede reducirse a una idea simple” . Lo
complejo no puede resumirse en el término complejidad y ésta
no puede definirse de manera simple.
Por otra parte, el
modo de pensar complejo no pretende reeditar la ambición del
pensamiento simple de controlar y dominar lo real, sino que
trata de dialogar, de negociar con lo real.
Morin cree
necesario disipar dos ilusiones que alejan a los espíritus del
problema del pensamiento complejo: la primera es creer que la
complejidad conduce a la eliminación de la simplicidad.
Mientras el pensamiento simplificador desintegra la
complejidad, el pensamiento complejo integra todos los
elementos que puedan aportar orden, claridad, distinción,
precisión en el conocimiento, pero rechaza las consecuencias
mutilantes, reduccionistas, unidimensionalizantes que puede
producir una simplificación abusiva. El efecto de esta es
ocultar todos los vínculos, las interactuaciones, las
interferencias que hay en el mundo real.
La segunda
ilusión a evitar es confundir complejidad con completud. Si
bien el pensamiento complejo procura relacionar y dar cuenta
de las articulaciones entre diversos aspectos de la realidad
que el pensamiento disgregador (una de las formas del
pensamiento simplificador) ha separado, aislado, quebrado,
sabe de antemano que el conocimiento completo es imposible. En
este sentido se formula uno de los axiomas de la complejidad:
la imposibilidad, incluso teórica, de una omniciencia. Esto
implica la afirmación de un principio de incompletud y de
incertidumbre.
Si el pensamiento complejo a la vez intenta
reconocer los vínculos entre las cosas, distinguir pero no
aislar, se encuentra en una tensión permanente entre un saber
no segmentarizado, no disgregado, no reduccionista, y la
constatación de lo inacabado e incompleto de todo
conocimiento. Morin lo expresa:
“Nunca pude, a lo largo de
toda mi vida, resignarme al saber parcelarizado, nunca pude
aislar un objeto de estudio de su contexto, de sus
antecedentes, de su devenir. He aspirado siempre a un
pensamiento multidimensional. Nunca he podido eliminar la
contradicción interior. Siempre he sentido que las verdades
profundas, antagonistas las unas de las otras, eran para mí
complementarias, sin dejar de ser antagonistas. Nunca he
querido reducir a la fuerza la incertidumbre y la ambigüedad”
.
Esa tensión que Morin declara haber
experimentado desde el comienzo de su actividad intelectual,
le llevó a afrontar la complejidad pero la palabra misma sólo
surgió, a fines de los años 60, a partir de la Teoría de la
Información, la Cibernética, la Teoría de Sistemas. Entonces
la palabra se liberó de sus connotaciones negativas y pasó a
conciliar en sí orden, desorden y organización; dentro de la
organización, lo uno y lo diverso. Esas nociones se
relacionaron entre sí de manera a la vez complementaria y
antagonista. El concepto de complejidad pasó de la periferia
al centro del conjunto de la elaboración teórica de Morin –que
es transdisciplinaria- y devino un macro-concepto.
arriba
La “inteligencia ciega”
El filósofo llama a tomar conciencia de lo
que identifica como “inteligencia ciega”, o sea, la que
produce ignorancia del mundo real y de la forma de ser humana.
Descartes formuló el paradigma maestro de Occidente, basado en
los principios de disyunción, reducción y abstracción, cuyo
conjunto constituye el “paradigma de simplificación”. Este
paradigma desarticuló al sujeto pensante (ego cogitans) y a la
cosa extensa (res extensa), y con ello a la filosofía y la
ciencia; postula como principio de verdad las ideas “claras y
distintas”; esto es, el pensamiento disyuntor mismo.
Con
el paradigma cartesiano se produjeron grandes avances en el
conocimiento científico y en la reflexión filosófica, pero en
el siglo XX comienzan a revelarse sus consecuencias negativas.
En primer lugar, el divorcio entre ciencia y filosofía que
privó a la ciencia de toda posibilidad de reflexionar sobre sí
misma, conocerse, y tener una visión científica de sí misma.
El conocimiento disyuntor ha aislado entre sí a los tres
grandes campos del conocimiento científico: la Física, la
Biología y las ciencias del hombre. Luego, para subsanar esta
disyunción, produjo simplificaciones: de lo biológico a lo
físico y de lo humano a lo biológico.
La
hiperespecialización del conocimiento fragmentó el tejido
complejo de la realidad y propuso la creencia de que el corte
arbitrario que producía en el conocimiento se correspondía con
lo real mismo. El ideal del conocimiento científico clásico
era descubrir, detrás de la complejidad aparente de los
fenómenos, las leyes de una máquina perfecta, el cosmos,
sometida a un Orden perfecto que gobernaba su estructura
formada por micro-elementos, los átomos, reunidos de diversas
maneras en objetos y sistemas. Ese conocimiento fundaba su
rigor y su operacionalidad sobre la medida y el cálculo. Pero
la matematización y la formalización han desintegrado cada vez
más a los seres y a los existentes dando realidad solamente a
las fórmulas y a las ecuaciones que hacen inteligibles las
entidades cuantificadas.
El pensamiento simplificador no
puede dar cabida a la conjunción de lo uno y lo múltiple
(unitas multiplex). O bien unifica en lo abstacto anulando la
diversidad, o bien yuxtapone lo diverso sin poder concebir la
unidad. Así opera la inteligencia ciega: destruye los
conjuntos y las totalidades, aísla los objetos de sus
ambientes y al observador de la cosa observada. Las realidades
desaparecen por obra de disciplinas que sólo ven un segmento
ellas, y entre unas disciplinas y otras no se establecen
conexiones. Las ciencias humanas no necesitan de la noción de
hombre y en consecuencia sostienen que su existencia es
ilusoria. “Mientras los medios producen la cretinización
vulgar, la Universidad produce la cretinización de alto
nivel”.
En el último giro de esta inteligencia ciega, el
conocimiento que produce está cada vez menos hecho para que
pueda volverse reflexivamente sobre sí mismo y para que pueda
ser discutido por los espíritus humanos. Está hecho para ser
procesado por las memorias informacionales y para ser manejado
por potencias anónimas, empezando por los jefes de Estado –y,
agregaríamos, por los técnicos al servicio del Estado y de las
entidades supranacionales-. La paradoja es que los sabios que
producen los conocimientos no tienen control intelectual ni
del sentido ni de la naturaleza de ellos, ni de las
consecuencias de sus descubrimientos. Peor aun: ignoran la
masiva ignorancia generada por esta ceguera.
Este retroceso
del saber ha dejado los problemas humanos a merced de un nuevo
oscurantismo científico, productor de especialistas
ignorantes, de “doctrinas abstrusas que pretenden controlar la
cientificidad (al estilo del marxismo althuseriano y del
econocratismo liberal)”, y de ideas claves que, cuanto más
pobres, más pretenden abrir todas las puertas (el deseo, la
mimesis, el desorden, etc.), como si fueran llaves para
acceder a una verdad única y totalizante encerrada en una caja
fuerte.
La visión mutilante y unidimensional tiene
consecuencias dramáticas en los fenómenos humanos. “La
incapacidad para concebir la complejidad de la realidad
antropo-social, en su micro-dimensión (el ser individual), y
en su macro-dimensión (el conjunto planetario de la
humanidad), ha conducido a infinitas tragedias y nos condujo a
la tragedia suprema”. Según este paradigma, la política “debe”
ser simplificante y maniquea, y lo es cuando se propone
manipular y utilizar las pulsiones ciegas. Pero la estrategia
política tiene que operar con el pensamiento complejo porque
tiene que trabajar con y contra lo incierto, lo aleatorio, la
diversidad de interacciones y retroacciones. La política
–agregamos- es el campo de la libertad: forzar las
simplificaciones es atentar contra ella. Si, como dice Morin,
un pensamiento mutilante conduce a acciones mutilantes, las
acciones políticas a partir de pensamientos políticos de esa
naturaleza no pueden sino tener consecuencias trágicas.
“La antigua patología del pensamiento daba una vida
independiente a los mitos y a los dioses que creaba. La
patología moderna del espíritu está en la hiper-simplificación
que ciega a la complejidad de lo real. La patología de la idea
está en el idealismo, en donde la idea oculta a la realidad
que tiene por misión traducir, y se toma como única realidad.
La enfermedad de la teoría está en el doctrinarismo y en el
dogmatismo, que cierran a la teoría sobre ella misma y la
petrifican. La patología de la razón es la racionalización,
que encierra a lo real en un sistema de ideas coherente, pero
parcial y unilateral, y que no sabe que una parte de lo real
es irracionalizable, ni que la racionalidad tiene por misión
dialogar con lo irracionalizable” .
arriba
La idea de complejidad
Más arriba mencionamos el origen del uso
que hace Morin de la palabra complejidad. Sin embargo, ya
antes tenía delimitado su terreno en Filosofía, aunque sin la
palabra misma: en la dialéctica en general, y en lógica, en la
dialéctica hegeliana, “porque esa dialéctica introducía la
contradicción y la transformación en el corazón de la
identidad”.
En ciencia la complejidad había surgido en el
siglo XX en la micro-física y en la macro-física. La
micro-física abría una relación compleja entre el observador y
lo observado, y una relación más que compleja en la partícula
elemental que se presenta a veces como onda, a veces como
corpúsculo. Sin embargo, se consideró este caso como frontera,
sin tener en cuenta que esa frontera conceptual correspondía
de hecho a todos los fenómenos materiales, incluidos el cuerpo
humano y hasta el propio cerebro. La macro-física, por su
parte, ponía en relación la observación con el lugar del
observador y complejizaba la relación entre tiempo y espacio
que se concebían, hasta entonces, como esencias trascendentes
e independientes.
Pero esas complejidades eran colocadas
en los límites de nuestro universo –en el de lo infinitamente
pequeño y en el de lo infinitamente grande-. Entre uno y otro,
en los dominios físico, biológico o humano la ciencia reducía
los fenómenos complejos a un orden simple construido con
unidades elementales. Así funcionó la ciencia occidental desde
el siglo XVII hasta fines del XIX. A fines del XIX y comienzos
del XX, la estadística introdujo el tratamiento de la
interacción y la interferencia. Pero es con la Cibernética que
la complejidad entra abiertamente en la ciencia.
Morin
define la complejidad, a primera vista, como “un fenómeno
cuantitativo, una cantidad extrema de interacciones e
interferencias entre un número muy grande de unidades”. Todo
sistema auto-organizador (viviente) de hecho combina un número
muy grande de unidades: moléculas en una célula, células en un
organismo (más de diez billones de ellas en el cerebro humano;
más de treinta billones en el organismo).
Más allá de las
cantidades de unidades e interacciones, la complejidad
comprende incertidumbres, indeterminaciones, fenómenos
aleatorios. En cierto sentido, siempre está relacionada con el
azar. No se reduce a la incertidumbre: es la incertidumbre en
el seno de los sistemas ricamente organizados. Así, es una
mezcla de orden y desorden, pero una mezcla íntima, diferente
del orden/desorden estadístico.
La Cibernética reconoció
la complejidad pero la puso entre paréntesis: formuló el
principio de la caja negra (black-box). Detectaba las entradas
al sistema (imputs) y las salidas (outputs), con lo que podía
estudiar las necesidades de alimentación y los resultados,
pero sin entrar en el misterio de la caja negra. El problema
teórico de la complejidad es entrar en las cajas negras.
Consiste en considerar la complejidad organizacional y la
complejidad lógica. Se presentan dificultades: en la
renovación de la concepción del objeto; en revertir las
perspectivas epistemólogicas del sujeto, o sea del observador
científico; en la construcción científica misma. Hasta ahora,
lo científico exigía eliminar la imprecisión, la ambigüedad,
la contradicción. Ahora hace falta admitir “una cierta
imprecisión y una imprecisión cierta”, y “una cierta
ambigüedad y una ambigüedad cierta”, tanto en los fenómenos
como en los conceptos: en la relación sujeto/objeto,
orden/desorden, auto/hetero-organización, y otros.
El
estudio del cerebro humano conquistó la evidencia de que, una
de sus superioridades sobre la computadora, es la de poder
trabajar con lo suficiente y lo impreciso. Hace falta para
reconocer fenómenos que, como la libertad o la creatividad,
son inexplicables fuera del cuadro complejo en el que
aparecen.
En cuanto al acceso lógico a la complejidad,
Morin estima que, si bien las herramientas con que hoy
contamos, nuestro aparato lógico-matemático actual, se
“adapta” a ciertos aspectos de la realidad fenoménica, no se
adapta a los aspectos verdaderamente complejos. De manera que
tal aparato ha de desarrollarse en dirección a la complejidad.
Morin cree que no hay que buscar la complejidad solamente
en los desarrollos científicos. Hay que verla allí donde por
lo general parece estar ausente, como por ejemplo, la vida
cotidiana. La complejidad en ese ámbito fue descrita por la
novela del siglo XIX y principios del XX. La ciencia de
entonces se afanaba por expulsar de su discurso todo lo que
fuera individual y singular, y por operar sólo con términos
generales que le permitan formular leyes cada vez de mayor
nivel de abstracción; incluso llegaba a expulsar el tiempo de
su descripción del mundo. El ideal científico apuntaba a
concebir un universo perfecto, una máquina determinista
verdaderamente perfecta que se basta a sí misma, de la cual
Laplace elimina a Dios.
Mientras, la novela mostraba los
personajes singulares, personas de carne y hueso en sus
contextos y viviendo su vida día por día, en los relatos de
Balzac en Francia, o de Dickens en Inglaterra.
“Mostraba
que la vida cotidana es, de hecho, una vida en la que cada uno
juega varios roles sociales, de acuerdo a quien sea en
soledad, en su trabajo, con amigos o con desconcocidos. Vemos
así que cada ser tiene una multiplicidad de identidades, una
multiplicidad de personalidades en sí mismo, un mundo de
fantasmas y de sueños que acompañan su vida. Por ejemplo, el
tema del monólogo interior, tan importante en la obra de
Faulkner, era parte de esa complejidad. (...) La relación
ambivalente con los otros, las verdaderas mutaciones de
personalidad como la ocurrida en Dostoievski, el hecho de que
somos llevados por la historia sin saber mucho cómo sucede,
del mismo modo que Fabrice del Longo o el príncipe Andrés, el
hecho de que el mismo ser se transforma a lo largo del tiempo
como lo muestran admirablemente A la recherche du temps perdu
y, sobre todo, el final de Temps retrouvé de Proust, todo ello
indica que no es solamente la sociedad la que es compleja,
sino también cada átomo del mundo humano”
arriba
El paradigma de simplicidad
Para comprender la complejidad hay que
saber antes que hay un paradigma de simplicidad. Un paradigma
es un cierto tipo de relación lógica fuerte entre nociones
maestras, nociones claves, principios clave. Esa relación y
esos principios están presentes en todos los discursos de una
comunidad científica; constituyen su sustrato inconsciente.
El paradigma de simplicidad pone orden en el universo y
persigue el desorden. El orden se reduce a una ley, a un
principio. La simplicidad ve lo uno y ve lo múltiple, pero no
concibe que lo Uno puede, al mismo tiempo, ser lo Múltiple. La
simplicidad, o bien separa lo que está ligado (disyunción), o
bien unifica lo que es diverso (reducción).
Por ejemplo, el
hombre, que es un ser biológico pero al mismo tiempo cultural
pues vive un mundo de lenguaje, ideas y conciencia, que vive
dos realidades al mismo tiempo, el paradigma de simplicidad
disocia las dos realidades o bien reduce la más compleja a la
menos compleja. Así, en Biología se estudia al hombre como un
ser anatómico o fisiológico; en Ciencias Humanas y Sociales se
estudia al ser cultural. Se estudia el cerebro humano como
órgano biológico por una parte, y al espíritu como función o
realidad psicológica. “Olvidamos que el uno no existe sin el
otro; más aún, que uno es, al mismo tiempo, el otro, si bien
son tratados con términos y conceptos diferentes” .
De la
misma forma el paradigma de simplicidad buscó los elementos
simples detrás del aparente desorden de los fenómenos. Su
obsesión fue descubrir las leyes que gobiernan el universo
perfecto: una obsesión fértil porque permitió descubrir las
grandes leyes físicas como la de gravedad o el
electromagnetismo. Todavía hoy los científicos buscan la
conexión entre las diferentes leyes que represente una ley
única.
Con la misma obsesión la ciencia ha buscado el
ladrillo elemental con el que está construido el universo.
Primero creímos encontrarlo en la molécula. Pero después
apareció el átomo; pero descubrimos que era un sistema muy
complejo compuesto por núcleo y electrones; la partícula pasó
a ser la unidad primaria. La partícula luego fue concebida
como fenómeno divisible teóricamente en quarks. Cuando parecía
que habíamos encontrado el ladrillo elemental del universo, el
ladrillo desapareció como tal: una entidad difusa y compleja,
imposible de aislar.
En el siglo XX se produjo un
acontecimiento mayor: la irrupción del desorden en el universo
físico. El segundo principio de la Termodinámica es,
primeramente, un principio de degradación de la energía. El
primer principio, que es el de la conservación de la energía,
va seguido de un principio que dice que la energía se degrada
bajo forma de calor. Toda actividad, todo trabajo, produce
calor. O, dicho de otro modo, toda utilización de energía
tiende a degradar esa energía. Luego Boltzman explicó que lo
que llamamos calor es la agitación en desorden de moléculas y
átomos. De esta forma se percibe que el dosorden está en el
universo físico ligado a todo trabajo o transformación.
arriba
Orden y desorden del universo
A partir del segundo principio de la
Termodinámica, en la pregunta sobre cómo es el universo, a
comienzos del siglo XX se planteaba una paradoja: por una
parte, este principio decía que el universo tendía a la
entropía general, o sea, al desorden máximo. Por otra, se
podía ver que en el mismo universo las cosas se organizaban,
se complejizaban y se desarrollaban. Algunos pensaron que era
una diferencia entre la organización física y la organización
viviente: la primera tendía a la degradación, la segunda hacia
el desarrollo sobre la base de una materia específica. Pero
nos olvidábamos de dos aspectos. Uno, ¿cómo estaba constituida
la organización física?, ¿cómo estaban formados los astros y
las moléculas?. Dos, que la vida es un progreso que se paga
con la muerte de los individuos y la muerte de muchas
especies. Por lo tanto, se puede ver un grado elevado de orden
en el universo físico, y degradación y desorden también en el
ámbito de la vida.
En los últimos decenios pudimos llegar
a ver cómo el orden y el desorden, siendo enemigos uno del
otro, cooperaban de alguna manera para organizar el universo.
Por ejemplo, se pueden considerar los remolinos de Benard.
Cuando se calienta un líquido en un recipiente cilíndrico con
calor por debajo, a una cierta temperatura la ebullición, en
vez de aumentar la agitación, produce una forma arremolinada
organizada de carácter estable. A nivel cósmico, alrededor de
1960-1966, a partir del descubrimiento de Hubble de la
expansión de las galaxias, se formuló la teoría dominante hoy
en la comunidad científica de los astrofísicos, del origen del
universo como una explosión, el big-bang. La idea consecuente
es que el universo comienza como una desintegración, y es
desintegrándose como se organiza. En el curso de esa agitación
calórica intensa –el calor es agitación, remolino- se van a
formar las partículas y unas partículas se van a unir a otras.
El incremento de calor provocará una explosión que a su vez
originará las estrellas; éstas se auto organizarán entre
implosión y explosión. Podemos suponer que, en el interior de
esas estrellas y en un contexto de desorden, tres núcleos de
helio se unirán y formarán un átomo de carbono el que, en
algún momento, posibilitará la vida en un pequeño planeta
excéntrico, la Tierra.
Agitación, encuentro al azar, son
elementos necesarios para el orden. El mundo se organiza
desintegrándose. Es una idea compleja: une dos nociones que
parecería que debieran excluirse. Pero es más compleja
todavía. El universo se originó “en un momento indescriptible
que hizo nacer al tiempo del no-tiempo; al espacio del
no-espacio; a la materia de la no-materia”. La complejidad de
la relación orden/desorden/organización se manifiesta cuando
se constata empíricamente que algunos elementos
desorganizados, bajo ciertas condiciones, son necesarios para
la producción de fenómenos organizados, los que contribuyen al
incremento del orden.
El orden biológico, que se
desarrolló con la vida, es más desarrollado y más complejo que
el físico puesto que incluye y tolera muchos más desórdenes
que el mundo de la Física. Hoy podemos entender que la frase
de Heráclito, siete siglos antes de Cristo: “vivir de muerte,
morir de vida”, no expresa una paradoja fútil. Nuestros
organismos viven por su trabajo incesante, el que desgasta las
moléculas de nuestras células y provoca la muerte de éstas
que, permanentemente, son renovadas, excepto las del cerebro y
algunas células hepáticas. “Vivimos de la muerte de nuestras
células, así como la sociedad vive de la muerte de sus
individuos, lo que le permite rejuvenecer. Pero a fuerza de
rejuvenecer, envejecemos, y el proceso de rejuvenecimiento se
entorpece, se desorganiza y, efectivamente, si se vive de
muerte, se muere de vida”
Más arriba hemos mencionado que
la micro-física, buscando el elemento más pequeño que forma la
materia, ha encontrado algo como no materia. Esta es una
primera paradoja: la noción misma de materia pierde su
sustancia. Luego, esa disciplina ha encontrado una segunda
paradoja. El experimento de Aspect mostró exitosamente que las
partículas pueden comunicarse a velocidades infinitas, lo que
significa que, en nuestro universo sometido al tiempo y al
espacio, hay algo que parece escapar al tiempo y al espacio.
La complejidad y las contradicciones con que se nos presenta
actualmente el universo son tales, que ciertos científicos
buscan trascender estas contradicciones mediante algo que
podemos llamar una nueva metafísica.
“Estos nuevos
metafísicos buscan en los místicos, principalmente del Extremo
Oriente, y más que nada budistas, la experinecia del vacío que
es todo y del todo que es nada. Ellos perciben allí una
especie de unidad fundamental, donde todo está ligado, todo
es, de algún modo, armonía, y tienen una visión reconciliada,
hasta diría eufórica, del mundo” .
Morin cree que ellos escapan a la
complejidad porque están escamoteando la contradicción para
construir una visión eufórica, un espiritualismo generalizado
que no es mejor que el materialismo generalizado. La
complejidad está allí donde no podemos remontar una
contradicción. El mundo en realidad incluye una armonía, pero
una armonía ligada a la disarmonía, como decía Heráclito: hay
armonía en la disarmonía, y viceversa.
arriba
Auto-organización
La Biología ha llegado a las puertas de la
complejidad, dice Morin, sin disolver lo individual en lo
general. Las ciencias biológicas nos dicen que la especie no
es un marco general dentro del cual nacen individuos
singulares, sino que “la especie en sí misma es un pattern
singular muy preciso, un productor de singularidades”. Cada
individuo, dentro de una especie, es muy diferente de los
otros. Pero hay más: cada individuo es un sujeto.
En la
visión tradicional de la ciencia en la que todo es
determinista, no hay sujeto, ni conciencia, ni autonomía. Pero
si concebimos un universo como el que describimos más arriba,
no atado al determinismo sino creándose, en el azar y el
desorden, mediante procesos auto organizadores, en el que cada
sistema crea sus propios determinantes y sus propias
finalidades, entonces podemos concebir la autonomía y comenzar
a entender qué quiere decir ser sujeto.
Ser sujeto no
quiere decir ser consciente; no quiere decir tampoco tener
afectividad, sentimientos, aunque la subjetividad humana se
desarrolla, evidentemente, con afectividad, con sentimientos.
Ser sujeto es ponerse en el centro de su propio mundo, ocupar
el lugar del “yo”. Es evidente que cada uno de nosotros puede
decir “yo”; todo el mundo puede decir “yo”, pero cada un de
nosotros no puede decir “yo” más que por sí mismo. (...) El
hecho de poder decir “yo”, de ser sujeto, es ocupar un sitio,
una posición en la cual uno se pone en el centro de su mundo
par apoder tratarlo y tratarse a sí mismo”
Ese ponerse en el centro del mundo es lo
que se puede llamar egocentrismo. La complejidad individual es
tal, que al ponernos en el centro del mundo ponemos también a
los nuestros: padres, hijos, conciudadanos. Nuestra
subjetividad puede estar englobada en una subjetividad
comunitaria más amplia en una relación que puede hacernos
capaces, bajo ciertas circunstancias, de morir por los
nuestros. La concepción de sujeto es compleja. “Ser sujeto es
ser autónomo siendo, al mismo tiempo, dependiente. Es ser algo
provisorio, parpadeante, incierto, es ser casi todo para sí
mismo, y casi nada para el universo” .
arriba
Autonomía
La noción de autonomía humana es compleja
porque depende de condiciones culturales y sociales. Para ser
autónomos tenemos que tener la posibilidad de reflexionar y
elegir entre un surtido de ideas que una cultura variada puede
ofrecernos, si previamente hemos aprendido un lenguaje, un
saber que nos vincule a esa cultura. Por lo tanto, esa
autonomía se nutre de dependencia. Dependemos de todo eso que
nos permite optar con autonomía: un lenguaje, una educación,
una cultura, una sociedad; por otra parte, dependemos de un
cerebro que tiene inscripto un programa genético, y dependemos
de nuestros genes.
Dependemos de nuestros genes, y de
cierta forma somos poseídos por nuestros genes, puesto que
ellos no dejan de dictar a nuestro organismo las pautas de
nuestra vida. Recíprocamente, poseemos los genes que nos
poseen porque somos capaces, gracias a esos genes, de tener un
cerebro, un espíritu, y tomar dentro de una cultura, los
elementos que nos vienen bien y desarrollar nuestras propias
ideas.
Muchas veces somos poseídos sin tener conciencia de
ello, como lo demostraron algunos experimentos de hipnosis y
como describen algunas novelas. Con frecuencia tenemos la
impresión de ser libres sin ser libres verdaderamente. Pero
somos capaces de libertad, de considerar hipótesis de
conducta, de elegir, de decidir. La complejidad humana
presenta esa mezcla de autonomía, de libertad, de heteronomía
y hasta, dice Morin, de posesión por fuerzas ocultas que no
son simplemente las del inconsciente descubiertas por el
psicoanalista.
arriba
Complejidad y completud
Hay muchos tipos de complejidad. Están las
ligadas al desorden y otras ligadas sobre todo a
contradicciones lógicas.
Podemos decir que lo que es
complejo recupera, por una parte, al mundo empírico, la
incertidumbre, la incapacidad de alcanzar la certeza, de
formular leyes, de concebir un orden absoluto. Por otra parte,
recupera algo relacionado con la lógica, o sea, con la
capacidad de evitar contradicciones. En la visión clásica,
cuando un razonamiento presentaba una contradicción, era señal
de error y había que reemprender el razonamiento. En la visión
compleja, cuando se llega por vías empírico-racionales a una
contradicción, no significa un error sino que se ha llegado a
una capa profunda de la realidad que no puede ser traducida en
términos de nuestra lógica.
Hay quienes hablan de
complejidad y tienden a tener visiones completas de las cosas.
Pero complejidad y completud son cosas distintas. Es verdad
que no podemos aislar las cosas unas de otras: si tenemos
sentido de la complejidad, tenemos sentido de la complejidad
y, más aún, de la multidimensionalidad de toda realidad.
La visión no compleja de las ciencias humanas y sociales
ha llevado a pensar que hay una realidad económica por una
parte, una realidad psicológica por otra, una realidad
demográfica más allá, etc. Esas son categorías creadas en las
universidades, pero no corresponden a la realidad. Por
ejemplo, en lo económico están implicados las necesidades y
los deseos humanos, las pasiones, en fin: la psicología
humana. En los fenómenos económicos en sentido estricto,
pueden entrar en juego fenómenos de masa, por ejemplo el
pánico que puede hacer caer la bolsa de valores.
La idea
de la multidimensionalidad nos lleva a la idea de que toda
visión especializada, parcial, es pobre y debe ser religada a
otras dimensiones; de allí surge la tendencia a identificar
complejidad con completud. Morin dice que es como que la
aspiración a la complejidad lleva en sí misma la aspiración a
la completud porque sabemos que todo es solidario y
multidimensional. Pero la conciencia de la complejidad nos
lleva a comprender que no podremos escapar jamás de la
incertidumbre y que jamás tendremos un saber total: “la
totalidad es la no verdad”.
Tampoco hay que confundi
complejidad con complicación. La complicación es el
entrelazamiento extremo de inter-retroacciones; no es
antinómica respecto a la complejidad, ni se reduce a ella; es
un elemento de la complejidad.
arriba
Razón, racionalidad,
racionalización
Los instrumentos que nos permitirán
conocer el universo completo son de naturaleza racional; pero
hace falta una auto crítica compleja de la noción de
razón.
La razón tien un aspecto indiscutiblemente lógico;
pero hay que distinguir racionalidad de racionalización. La
racionalidad es el juego, el diálogo incesante entre nuestro
espíritu, que crea las estructuras lógicas, y el mundo al que
aplica esas estructuras y con el que dialoga. Cuando el mundo
real no se corresponde con nuestras estructuras lógicas, hay
que admitir que nuestro sistema lógico es insuficiente para
abarcar toda la realidad, que no se encuentra más que con una
parte de ella. Sin pretender abarcarlo todo, la racionalidad
tiene la voluntad de dialogar con aquello que se le
resiste.
La racionalización, como explica Freud y otros
psiquiatras, es una patología de la razón. Consiste en querer
encerrar la realidad dentro de un sistema coherente. Todo
aquello que contradice este sistema coherente, es puesto al
margen, olvidado, tratado como ilusión o apariencia.
Racionalidad y racionalización tienen la misma fuente, pero
cuando se desarrollan son enemigas la una de la otra. Pero no
hay fronteras bien marcadas entre ellas, y no hay señales de
alarma por trasponerlas. Así, todos tenemos la tendencia
inconsciente de descartar lo que va a contradecir nuestras
creencias, tanto en Filosofía como en política. Atendemos más
a los elementos que reforzarán nuestros argumentos y
minimizamos o desatendemos lo que puede contradecirlos. Hasta
entre los mismos científicos se puede desarrollar la
racionalización.
La paranoia es una forma clásica de
racionalización delirante. No hay fronteras netas entre la
paranoia, la racionalización y la racionalidad. Los filósofos
del siglo XVIII elaboraron, en nombre de la razón, una idea
poco racional de los mitos y la religión. Sostenían que los
dioses y la religión eran un invento de los clérigos para
burlar a la gente. No captaban la fuerza religiosa y
mitológica en el ser humano; habían caído en una
racionalización frente a lo que no cabía en su sistema.
Hicieron falta nuevos desarrollos de la razón para comenzar a
comprender el mito, y que la razón crítica se volviera
autocrítica. “Debemos luchar sin cesar contra la deificación
de la Razón que es, sin embargo, nuestro único instrumento
fiable de conocimiento, a condición de ser no solamente
crítico, sino autocrítico”
En las sociedades llamadas
primitivas, los hombres tenían una gran racionalidad presente
en todas sus prácticas y en su conocimiento del mundo,
mezclada con otras cosas como la magia, la religión, la
creencia en los espíritus, etc. Nosotros mismos, que
desarrollamos ciertas áreas de racionalidad como la filosofía
o la ciencia, también vivimos rodeados de mitos, de magia pero
de otro tipo. Necesitamos una racionalidad autocrítica que
confronte permanentemente con el mundo empírico, el único
corrector del delirio lógico. El hombre tiene dos tipos de
delirio: uno es el de la incoherencia absoluta, de las
palabras pronunciadas al azar. El otro es mucho menos
evidente, es el delirio de la coherencia absoluta. El recurso
contra este último es la racionalidad autocrítica y la
utilización de la experiencia.
“La virtud de la ciencia,
que le impide zozobrar en el delirio, es que datos nuevos
arriban sin cesar y la llevan a cambiar sus visiones y sus
ideas”.
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Necesidad de macro-conceptos
Morin sostiene la necesidad de
macro-conceptos. Utilizando la imagen de un átomo como
constelación de partículas, o del sistema solar como una
constelación alrededor de un astro, dice que tenemos necesidad
de pensar mediante constelación y solidaridad de conceptos.
Con respecto a las cosas más importantes, dice, los conceptos
no se definen jamás por sus fronteras, sino a partir de su
núcleo. Esta es una idea anticartesiana, anti claridad y
distinción como características intrínsecas de la verdad de
una idea.
Por ejemplo, en el caso de los conceptos de amor
y amistad. Podemos reconocerlos en el centro, pero están
alrededor la amistad amorosa y los amores amigables. Y están
los casos intermedios, las mezclas entre amor y amistad; no
hay una frontera neta. Las fronteras son siempre borrosas y
superpuestas. Entoneces no hay que definir las cosas
importantes por las fronteras, sino por el corazón y esa
definición requiere, con frecuencia, macro-conceptos.
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Tres principios
Para Morin, hay tres principios que pueden
ayudarnos a pensar la complejidad.
1 – El principio
dialógico. Este principio asocia dos términos a la vez
complementarios y antagonistas. Nos permite mantener la
dualidad en el seno de la unidad. Ejemplos: orden y desorden,
que son enemigos; uno suprime al otro pero, en ciertos casos,
colaboran y producen organización y la complejidad. Otro: el
proceso sexual produce individuos, los cuales producen el
proceso sexual. Los dos principios, el de reproducción
transindividual y el de la existencia individual hic et nunc,
son complementarios pero también antagonistas. Esto se revela
cuando algunos mamíferos comen a sus crías para sobrevivir, o
cuando nosotros mismos nos oponemos violentamente a nuestra
familia y preferimos nuestro interés al de nuestros hijos o
nuestros padres.
2 – El principio de recursividad
organizacional. Un proceso recursivo es aquel en el cual los
productos y los efectos son, al mismo tiempo, causas y
productores de aquello que los produce. La idea recursiva
rompe con la idea lineal de causa/efecto, de
producto/productor, de estructura/superestructura. Ejemplos:
el remolino que es producido y, al mismo tiempo, productor de
turbulencia. Como individuos somos productos de un proceso de
reproducción pero, una vez que somos producidos, nos
convertimos en productores de un proceso que va a continuar.
La sociedad es producida por las interacciones de los
individuos, pero la sociedad, una vez producida, retroactúa
sobre los individuos y los produce.
3 – El principio
hologramático. En un holograma físico, el menor punto de la
imagen del holograma contiene la casi totalidad de la
información del objeto representado. No solamente la parte
está en el todo, sino que el todo está en la parte. La idea
del holograma trasciende el reduccionismo que no ve más que
las partes, y al holismo que no va más que el todo. El
principio hologramático opera en el mundo biológico y en el
sociológico. Ejemplo: cada célula de nuestro organismo tiene
la totalidad de la información genética de ese organismo. Este
principio es la idea formulada por Pascal: “No puedo concebir
al todo sin concebir las partes y no puedo concebir las partes
sin concebir al todo”. En la lógica recursiva sabemos que,
aquello que adquirimos como conocimiento de las partes reentra
en el todo; aquello que aprehendemos sobre las cualidades
emergentes del todo, todo que no existe sin organización,
reentra en las partes. Podemos enriquecer el conocimiento de
las partes por el todo, y del todo por las partes, en un mismo
movimiento productor de conocimientos.
Es así: la idea
hologramática está ligada, ella misma, a la idea recursiva que
está, ella misma, ligada a la idea dialógica de la que
partimos.
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Hombre y
sociedad
La relación antropo-social es compleja
porque el todo está en la parte, que está en el todo. Desde
que nacemos la sociedad, que es el todo, entra en nosotros,
primero por las prohibiciones e inducciones familiares: la
higiene, las buenas maneras; luego por las inducciones de la
escuela: la lengua, la cultura. El principio “a nadie se le
permite ignorar la ley” expresa la fuerte presencia del todo
social sobre cada individuo, aunque por la división del
trabajo y la parcialización de nuestras vidas, ninguno posea
la totalidad del saber social.
Esto plantea el problema
del sociólogo que estudie su sociedad. Tiene que abandonar el
punto de vista divino, dejar de colocarse a sí mismo en un
punto de observación superior y exterior a la sociedad; por el
contrario, debe considerarse parte de ella, poseído por ella,
aun cuando pertenece a una cultura periférica –universitaria,
sociológica-, y saber que esta posición tiende a deformar su
visión.
El sociólogo puede confrontar su punto de vista con
el de otros miembros de la sociedad, comparar la suya con
otras sociedades, imaginar sociedades viables aun no
existentes. Lo
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