La
Reducción Fenomenológico—Trascendental de Husserl [1]
(Traducción
de Norman Hansen
Los
filósofos, tanto antes como después de Husserl, han hablado de una disciplina
filosófica llamada “fenomenología” que describe sus objetos en lugar de
construir explicaciones. Lo fenomenología de Husserl defiere de todos los otras
en las condiciones que cualquier investigación debe satisfacer en orden a
merecer llamarse fenomenológica.
Lo
fenomenología, según él, sólo puede comenzar después de que lo “reducción
fenomenológico—trascendental” ha sido realizada por el fenomenólogo
principiante. Las descripciones que no son precedidas por esta “reducción”
no son fenomenológicas. Quien quiera entender las pretensiones de Husserl sobre
su “fenomenología trascendental” e, incluso, quien quiero emplear el método
fenomenológico, debe primero entender y practicar la reducción
fenomenológico trascendental. Pero esta comprensión es difícil de lograr: las
propias descripciones de Husserl producen bastante perplejidad y los
comentaristas difieren ampliamente en sus interpretaciones de estos
descripciones. Trotaré de aclarar esta fase inicial de la fenomenología,
mostrando que las caracterizaciones que Husserl hace de la reducción fenomenológico—trascendental
son, de hecho, sugerencias de una descripción fenomenológica de la reflexión
como opuesta al pensamiento directo no reflexivo. Esto proveerá solamente una
explicación parcial de la reducción fenomenológico—trascendental. El cómo
la reflexión fenomenológica difiere de otros tipos de reflexión, como (por
ejemplo) la reflexión científica, debe ser tratado en otro ensayo.
Debemos comenzar por repetir una vez más , la descripción de Husserl de
lo reducción fenomenológico-trascedental. Hay varios caminos diferentes para
aproximarse a la reducción. Podemos seguir a Descartes en su camino de duda
total, O bien, podemos examinar una de las disciplinas filosóficos
tradicionales, v.g. la lógico, en un intento de develar las finalidades implícitas
en su desarrollo [2] . Cualquiera de estos cominos nos conduce o
cuestionar lo que previamente parecía evidente. El camino cartesiano nos lleva
a cuestionar todos los presupuestos de la experiencia humana; en la lógica los
presupuestos del juicio, de la validez y de la verdad se vuelven cuestionables.
Comencemos, entonces> cuestionando lo que previamente habíamos dado por
seguro, o preguntándonos acerca de lo que parece más familiar
[3]. Esto
involucra un cambio de actitud (Finstellung) [4], debemos mirar el mundo con
“ojos nuevos”. ¿Qué es exactamente esta nueva actitud que adopto al
realizar la reducción fenomenológico—trascendental? Aquí Husserl nos provee
de una variedad de frases pensadas para mostrar esta nueva actitud al lector: ya
no le atribuyo ninguna validez a la “creencia natural en la existencia de lo
que experimento” [5]
invalido”, “inhibo”, “descalifico todos
los compromisos (Stellungsnahmen) con referencia a objetos experienciados; “yo
pongo entre paréntesis el mundo objetivo” [6]. Esta última es una de las
frases más conocidas usadas en este contexto. Husserl extrae su metáfora de
las matemáticas> donde ponemos una expresión entre paréntesis y le
anteponemos un signo + o -. Mediante este poner así entre paréntesis al mundo
objetivo “le damos un valor diferente” [7]. Al ejecutor lo reducción, el
fenomenólogo se establece a sí mismo como espectador desinteresado” [8]
y cambia sus finalidades prácticas [9]. El resultado de este cambio
de actitud es un cambio en mi experiencia. La realidad previamente experimentada
se vuelve ahora “mero fenómeno”. Este término kantiano está usado aquí
en un nuevo sentido; cualquier objeto de experiencia se transforma en ‘fenómeno”
para el observador que reconoce la pretensión del objeto o la realidad, pero se
reserva la decisión sobre le validez de tal pretensión. En le actitud natural,
preanalítica y prefenomenolóqica —e veces Husserl también le llama actitud
“ingenua”, pero en un sentido no peyorativo— creemos generalmente que los
objetos percibidos son reales; creemos que vivimos en un mundo real. Esta
creencia es “puesto fuera de acción”, suspendido, no hacemos uso de ella [10]. Nos quedamos en un mundo—como— fenómeno, un mundo que pretende que es,
pero rehusamos, por el momento, pronunciarnos sobre la validez de esta afirmación
[11].
Un
resultado posterior de este movimiento es el descubrimiento del ego
trascendental. De pronto reconozco que soy yo quien debe decidir si la afirmación
de realidad de los objetos de la experiencia en particular, y del mundo como un
todo en general, son afirmaciones válidas. Descubro que todo lo que tiene
sentido y validez, tiene sentido y validez pare mí [12]. De este modo , descubro,
el ser absoluto del ego trascendental” [13]. “El ser absoluto
(Seiendes) es en
la forma de una vida intencional que, independientemente de cualquier otra cosa
de la que pueda estar consciente en sí mismo, es al mismo tiempo conciencia de
sí misma” [14]. El “yo” que transforma el mundo en mero fenómeno es, al
hacerlo, consciente de sí mismo como transformando el mundo, y no puede estar
sujeto a le misma transformación. Pero aparte de sus ‘modos de relación” y
sus “modos de comportamiento”, este yo” esté completamente desprovisto de
cualquier contenido que pudiera ser estudiado o explicado. Es completamente
indescriptible, siendo nada más que un puro ego [15].
Husserl
insiste en que la reducción fenomenológico—trascendental en modo alguno
limita la experiencia. El fenomenólogo no se aparte ni de la totalidad de la
realidad experienciada ni de ciertas áreas de ella, solamente suspende el
juicio concerniente a la realidad o validez de lo que es experienciado. El mundo
antes de la reducción fenomenológico—trascendental y el mundo que he
transformado en “mero fenómeno” no difieren en contenido , sino en la forma
en que me relaciono con cada uno de ellos
[16].
Estamos
ahora en condiciones de entender mejor la elección de terminología de Husserl.
La reducción fenomenológico—trascendental es llamada “trascendental”
porque devela el ego para el que todo tiene significado y existencia. Es llamada
“fenomenológica” porque transforme el mundo en mero fenómeno. Es llamada
“reducción” porque nos hace retroceder (lat. reducere) a la fuente
del significado y la existencia del mundo experienciado en cuanto es
experienciado [17]
al descubrir la intencionalidad. Husserl también
use el término “epoché”. Al principio aparece corno un sinónimo de
“reducción”. En sus últimos escritos Husserl diferencia entre los dos término:
El cambio de actitud, esto es, le suspensión de toda creencia natural en los
objetos de la experiencia es llamada la epoché”; a su vez ésta es la condición
previa era reducir el mundo natural a un mundo de fenómenos [18]. El término
“reducción fenomenológico—trascendental” abarca tanto la “epoché”
como la reducción en el sentido más estrecho de los últimos escritos de
Husserl.
A
lo largo de todos los escritos de su período intermedio y último Husserl
insistió en que la fenomenología es une empresa reflexiva [19].
Parece
razonable, entonces, interpretar la reducción fenomenológico—trascendental
como una descripción fenomenológica de la transición desde una actitud no
reflexiva a una reflexiva, pero una actitud reflexiva de un tipo particular. Si
la fenomenología es una empresa reflexiva, esto no implica que toda reflexión
es, por ello, fenomenológica. Pero, antes de que podamos distinguir la reflexión
fenomenológica de otros tipos de reflexión, debemos primero enfrentar la
pregunta más general: ¿Qué distingue a la reflexión del pensamiento no
reflexivo? (Al que nos referiremos de aquí en adelante simplemente como
“pensamiento”).
Tradicionalmente
la distinción entre pensamiento y reflexión descansaba en la distinción entre
lo que estaba dentro de le mente y lo que estaba fuera de ella. Según John
Locke “...la mente....cuando vuelve su vista al interior de sí misma y
observa sus propias acciones sobre las ideas que tiene, toma de allí otras
ideas....” [20]
y estas ideas son ideas de reflexión. Hume traza la
distinción de una manera muy similar [21]. La distinción tradicional
está íntimamente ligada a le doctrine de que la mente tiene un “adentro”
y, como esta visión ya no es popular, lo diferencia entre pensamiento y reflexión
merece volver e examinarse.
Una
objeción más seria contra este concepto de reflexión como “le mente
pensando acerca de sí misma” es que gran parte del pensamiento acerca de uno
mismo no es reflexivo, sino que es, por el contrario, a menudo, sólo un medio
para escapar de le necesidad de la reflexión. Esta clase de pensamiento no
reflexivo y evasivo acerca de sí mismo se encuentra en las cavilaciones
melancólicas sobre los propios pensamientos y emociones, en la autocompasión,
en abrigar resentimientos o un sentido de haber sido perjudicado y, en casos
extremos, en una exageración histérica de las emociones
[22]. Por ejemplo, un niño
que he sido castigado por desobediencia se retira a su cuarto con rabia, dando
vueltas y vueltas en su mente la forma en que ha sido maltratado y cuan
injustamente ha sido tratado. Este niño piensa, y piensa acerca de su propio
“mente” y de las “Ideas que están ahí”, acerca de su propia soledad e
infelicidad, y de cómo nadie lo quiere. Pero en esa medida no reflexiona, no se
pregunte si su castigo no habrá sido tal vez parcialmente justificado, si será
realmente cierto que esté siendo castigado simplemente por pura maldad y
mala voluntad de parte de sus padres. Atrapado en su propia rabia e infelicidad
el niño no ha sido capaz de “tomar distancia” y mirar la situación con
calma y cierto desprendimiento. En su rabia pierde su “sentido de
proporciones” y la “perspectiva correcta’. Le reflexión, por su parte.
involucra justamente este desprendimiento crítico. Una vez que el niño empieza
a reflexionar, después de que se ha agotado la primera emoción violenta,
ciertamente seguiré pensando acerca de sí mismo, pero no sólo acerca de sí
mismo, su propio sufrimiento y los pecados de otros contra él. En cambio,
pensará acerca de sí mismo en relación con las otras personas involucradas;
revisará los acontecimientos tratará de verlos desde el punto de vista de sus
padres, cómo su comportamiento puede haberlos incomodado o herido. Así, el
tomar el “punto de vista del Otro” lo conducirá, al mismo tiempo, a pensar
sobre sí mismo bajo una luz diferente. Va no se interesará meramente en su
propia infelicidad — eso es dejado de lado por el momento— sino que pensará
acerca de lo que realmente hizo. Así el foco de reflexión sobre el sí mismo
es considerablemente más amplio, que el de pensar acerca de sí mismo, puesto
que incluye hechos acerca de su relación con los otros y consigo mismo que
anteriormente no habían sido notados o habían parecido irrelevantes.
Esta
diferencia entre pensamiento y reflexión no sólo se aplica cuando la propia
persona es el objeto; también se aplica “afuera” de la mente, Un reformador
político, por ejemplo, esté firmemente comprometido con su visión de mundo:
ve y experimenta la sociedad dividida por diferencias de clases, pero no se
contenta con expresar las frases corrientes propias de los políticos. Piensa
acerca de este mundo en el que se encuentra, y en todas partes descubre nueva
evidencia para sus diagnósticos de los males de la sociedad. Piensa mucho también
en la aplicación de las soluciones que propone. Para ser un revolucionario
exitoso, un hombre debe pensar, pero no necesita, y quizás no debería,
reflexionar. Si el reformador reflexionara, tendría que moderar su celo
revolucionario, distanciarse de sus objetivos y de su actitud habitual frente al
mundo, y cuestionar lo que antes había parecido evidente Tendría que
preguntarse si acaso el mundo que él había considerado una experiencia
inmediata no es, al menos en parte, la encarnación de sus propios deseos y el
producto de su imaginación. Aquí nuevamente, la reflexión requiere
desprendimiento y amplía el foco de la investigación.
Estos
ejemplos muestran la diferencia entre pensamiento y reflexión no esté en los
objetos respectivos de estas actividades, puesto que cualquier objeto puede ser
objeto de pensamiento o de reflexión, Los ejemplos también nos han
proporcionado material para mostrar donde se encuentra la diferencia entre
pensamiento y reflexión. Además, encontraremos que la descripción de Husserl
de la reducción fenomenológico—trascendental nos proporciona todos los términos
y distinciones necesarios para el análisis de estos dos ejemplos.
a)
La persona que piensa está “interesada” en los objetos de su pensamiento;
lo atraen
[23]. Vimos esto claramente en nuestros dos ejemplos: el niño estaba
abrumado por su rabia y el sentido de haber sido perjudicado.
El
reformista estaba “metido” en su mundo, que esperaba ser reformado b) Estar
interesado o atraído por un objeto lleva consigo el hecho de que el objeto que
me atrae sea aceptado tal como se presente; Se “impone” a si mismo al
observador [24]
. Para el niño, su rabia y dolor son indudablemente
reales. Rechazaría enfáticamente cualquier sugerencia de que las cosas no son
realmente tan malas”. El hombre que está, en este sentido, atraído o
interesado en el mundo o en sí mismo, acepta el mundo y a sí mismo en su
“valor prima facie”. Husserl llama a esta actitud naturlicher Seinsglaube
[25], la aceptación incuestionada de la existencia de lo que es experienciado. c)
Para empezar a reflexionar, debemos ejecutar la apoché, esto es, debemos
suspender este interés, desinteresarnos [26]. Así, el niño comienza a
reflexionar sólo después de que su compromiso con la experiencia existente se
debilite, si retrocede, toma distancia y asume une “actitud neutral” [27]
. Esto involucra cancelar o suspender la previa aceptación de la
experiencia, situándose, como Husserl lo pone a veces, “por encima” del
mundo natural, donde ‘natural’ quiere decir “pre-reflexivo” [28].
d)
Así, la epoché vuelve discutible lo que previamente había sido
considerado como cierto y evidente. Esto no significa que se rechace la
experiencia como un todo Cuestionar algo no significa negarlo. El niño no dice
de pronto “Oh, no estoy realmente enojado”; el reformista no niega que el
mundo esté plagado de injusticias, pero la experiencia deja de ser unívoca y
se abre la puerta al cuestionamiento. La certeza que una vez poseyó la
experiencia ahora se trasforma en una mera pretensión. Tanto el mundo como el
ser psicológico se transforman, en el lengua]e de Husserl, en “mero fenómeno”.
Comenzamos a asumir una actitud propiamente reflexiva, de desprendimiento y
cuestionamiento. Aquí termina la epoché y entramos en la fase que
Husserl denomina la reducción.
Para
este nueve actitud, lo que una vez fue un dato claro se trasforma en una
experiencia compleja, que necesita aclaración; lo que parecía real se
transforma en mera posibilidad [29], y esta transformación tiene importantes
implicaciones.
e)
Lo que en algún momento pareció ser un flecho de la experiencia inmediata,
ahora se ve como si hubiera sido simplemente una interpretación y,
posiblemente, falsa. Quizás la severidad de su padre no era una manifestación
de mala voluntad o mera arbitrariedad. Quizás la pobreza de los trabajadores no
es simplemente un resultado de la explotación o de la codicia de los
empleadores. Sólo en la actitud reflexiva comenzamos a separar lo que es dato
realmente en la experiencia, lo que un escrutinio atento y cuidadoso revela que
“esté realmente ahí”, de lo que el observador meramente añadió a esta
experiencia como interpretación o anticipación. Aquí distinguimos, dice
Husserl, entre lo que es “dado en sí” (selbstoegeben) [30]
, lo es
“dado en carne y hueso” (leibhaf) [31], y lo que es simplemente opinión
asociada (Mitmeinung) [32]. Es aquí, en la reflexión, que se hace por primera
vez la distinción entre la creencia verdadera (true belief) y el conocimiento.
f)
Por otra parte, el pensamiento interesado es selectivo. En tanto cuanto acepto
el mundo de la experiencia natural sin cuestionario, ciertos hechos de la
situación o no son advertidos en absoluto o son dejados de lado como sin
importancia. Pero ahora, en la reflexión, los hechos que antes parecían
evidentes se han vuelto cuestionables, y así otros hechos que ellos antes habían
ocultado o que, en relación a ellos, parecían insignificantes, se revelan
ahora y deben ser examinados cuidadosamente. El rango de los temas importantes
se amplía considerablemente tan pronto hacernos la transición del pensamiento
a la reflexión. El niño enojado va más allá de su propia rabia y reflexiona
acerca de su rabia en relación a su propia conducta y a la de sus padres. El
reformista considera los hechos previamente ignorados o pasados por alto; debe,
entre otras cosas, encarar sus propios prejuicios. Estos nuevos hechos antes
eran “anónimos”, ahora pierden ese carácter anónimo [33]
.
Aparecen ahora al descubierto conceptos o sentimientos que antes estaban
simplemente “en el fondo de mi mente”, así como objetos que antes habla
visto u oído sin notarlos.
g)
La reflexión debe describir estos nuevos hechos en lugar de explicarlos [34]. Las
explicaciones son necesarias cuando sabemos cómo es el mundo o nuestra condición
actual, y queremos descubrir por qué están en ese estado. Pero cuando nos
volvemos del pensamiento a la reflexión, abandonamos las certezas anteriores.
Por tanto, no hay nada definido que requiera ser explicado, o incluso, que pueda
serlo. En cambio, hay hechos que antes sólo observábamos casualmente o que
quizás no observamos en absoluto, que necesitan ser examinados o reexaminados
paro separar lo que es evidentemente dado en nuestra experiencia de lo que es
mera opinión asociada o lisa y llanamente ficción. Una vez que el
revolucionado cuestiona su anterior visión de mundo, los hechos pierden el
significado preconcebido que sus teorías previos les habían dado. Reemplaza el
mundo anteriormente inteligible por experiencias desconectadas que se rehúsan a
encajar en ningún tipo de patrón, y su primera tarea es prestar cuidadosa
atención a la observación para descubrir cómo es realmente su sociedad, qué
parte de su experiencia anterior era genuino y qué era simplemente supuesto o
interpretación.
h)
A través del despliegue de estas dos transformaciones, la epoché y la
reducción, nos hemos referido repetidamente al yo reflexivo. Estas referencias
deben hacerse ahora más explícitas. Cuando el sujeto adopta una actitud más
desprendida, su experiencia asume un aspecto diferente, y esto es verdadero
tanto si el objeto soy yo mismo como si es el mundo. Así, aparece que el
contenido de la experiencia depende de mí mismo como sujeto; la experiencia me
presenta su pretensión de validez: debo confirmar esta pretensión. Puedo
quitar al objeto mi fe o mi confianza, transformándolo de una experiencia válida
en un simple fenómeno. En este sentido, yo, como sujeto, soy la fuente de la
validez de la experiencia [35], pero esto, al mismo tiempo, transforma el
significado de la experiencia. Una vez que cuestionamos la validez de la
experiencia actual, miramos al mundo con “ojos nuevos” y el mundo se nos
muestra diferente. En este sentido> el sujeto no es solamente la fuente de
validez de la experiencia sino también de su significado o sentido. (Sinn)
[36]
i)
A medida que se amplia el foco de la conciencia, el yo como sujeto se hace
visible: el reformista comienza a preguntarse en qué grado sus propios deseos,
anhelos, necesidades, prejuicios han influido sobre su experiencia del mundo. El
niño se pregunta si sus acciones merecían el castigo recibido. Así, la
reflexión siempre se expande en dos direcciones: el mundo se examina en relación
a mi mismo cuando trato de distinguir aquellos aspectos de la experiencia que
son auténticamente evidentes, de aquellos que yo simplemente presumo o supongo
que acontecen
* . El sujeto se examina en relación al mundo cuando investiga
sobre las creencias, sentimientos, deseos, etc. que conformaron las experiencias
sobre las cuales ahora reflexiona. Husserl distingue estas dos direcciones de
reflexión como los aspectos “noético” y noemático” de la relación
intencional; el primero se refiere al sujeto—en—relación—al—objeto; el
segundo, al objeto—enrelación—al—sujeto [37]. Estos dos aspectos de la
relación intencional son estrictamente correlativos [38]; se
determinan el uno al otro y cada uno sólo puede entenderse o la luz del otro.
No hay objeto a menos que sea objeto para algún sujeto [39], y no hay sujeto a
menos que tenga un mundo como su objeto [40].
j)
El análisis noético sólo revela al ego en tanto se ha transformado en el
objeto de un acto reflexivo; el ego que aquí reflexiona, como en toda reflexión,
permanece irrevocablemente anónimo. Somos conscientes de su presencia> pero
no tiene contenido, no puede ser descrito [41] . La reflexión, por consiguiente,
toma un giro subjetivo en tres formas diferentes: el objeto de pensamiento se
revela como objeto—para—un—sujeto, como objeto cuya validez y significado
fluye desde este sujeto. El sujeto se ve como el sujeto—de—este— objeto;
el sujeto que, en el lenguaje de Husserl, “constituye” el objeto. Al mismo
tiempo, el ego que reflexiona pero elude toda aprehensión descriptiva, se hace
sentir.
Ahora hemos mostrado que la reducción fenomenológico—trascendental muestra todos los rasgos comunes de la transición desde el pensamiento a la reflexión. Queda para otro trabajo mostrar las características propias de la reflexión fenomenológica que la separan de la reflexión en la vida cotidiana o en las ciencias.
_____________________
[1]De
Richard Schmitt. Husserl’s trancendental-Phenemenological
Reduction, en Philosophy and Phenomenological Research, 20
(1959-l960) pp. 238-245. Reimpreso con
autorización del autor y de 1os editores en Phenomenology. The
philosophy of Edmund Husserl ant
its interpretation. Edited
by Joseph 1. Kockelmans Ánchor Books, N.Y., U.S.A.,1967.
pp. 58-68.
[2]Lógica formal y trascendental, Halle 1929. p. 6 ff. En adelante se hará referencia a este trabajo como Formale.
[3]La
crisis de las cincias europeas y la fenomenología trascendental, ed. Valter
Biemel., Husserliana vol. VI la Haya. 1954. pág 80. En adelante se hará
referencia a este trabajo como Krisis.
[4]Ideas
para una fønofnotogía pura y filosofía fenomenológica, ed. Valter
Biemel,
Husserliana vol. III. La Haya. 1950. pág. 61. En adelante se hará referencia a
esta obra como Ideen I.
[5]Meditaciones
Cartesianas, ed. S.
Strasser. Husserliana vol. I,
La Haya. 1950. pág. 59. En adelante se hará referencia a esta obra como Cart
[6]Op.
cit. pág. 60.
[7]Ideen
I, pag. 174.
[8]Cart.
pag. 73.
[9]Krisis.
Pag. 399.
[10]Ideen
I pág.65.
[11]Cart,
pp.58-61.
[12]Op.
cit., pág. 65.
[13]Ideen
I, pág. 72.
[14]Formale,
pág. 241.
[15]Ideen
l pág.195, yCart. pág.; 99.
[16]Cart.,
pp. 59-60.
[17]Cart,
pág. 65.
[18]Krísis.
pág.155.
[19]Cf.
Ideen I pág. 177; Cart., pág. 59; Krisis. pág. 547.
[20] John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, Tomo II, cap. 6. párr.l
[21]David
Hume, Tratado de la naturaleza humana, parte I, Tomo I, sección II.
[22]Cf. Max Scheler, Die Idole der Selbsterkenntnis, en Vom Umsturz der Werte, Vol II, Leipzig, 1923, pág. 61. (Los ídolos del Autoconocimiento. En De la subversión de los valores. Notas del “Revisor”)
[23]Erfahrung
und Urteil, ed. por Ludwig Landgrebe. Hamburgo.
1949, pg. 80. Se hará referencia a esta obra como Erafahrung
[24]Ibid..
[25]Cart,
p. 59 (“fe natural en el ser” N. del R.).
[26]Op.
cit., p. 73.
[27]Ideen
I, p.264 y ss.
[28]Krisis,
p. 395.
[29]Cart.
p.66.
[30]Formale,
p.25l.
[31]Ideen
I, p.52.
[32]Cart.
p.82.
[33]Cart.
p. 84.
[34]Ideen
I, pp. 171-174.
[35]Cart.
p. 65.
[36]Ibid.
(*)
(I merely assume or suppose to be the case).
[37]Ideen
I pg. 2l6 y ss.y cart. Pg. 74.
[38]Formale
pg. 231
[39]Ideen
I, pg. 110 y ss.
[40]Cart.
Pg. 99.
[41]Ideen
I, pg. 195.