MARX MERITO (DEFINITIVO)

Marx y Rousseau

Reconstruir la discusión que Marx desarrolla con Proudhon, con el liberalismo y con el socialismo utópico en relación al tema del mérito, junto a sus coincidencias y discordancias con Rousseau, permite delinear los argumentos básicos que se han formulado en la modernidad alrededor del tema del mérito. En este capítulo se abordará el nexo entre el patrón del mérito y las relaciones de clase, la apropiación que efectúa Marx del lema distributivo de Louis Blanc "De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades", su discusión con el socialismo francés, su tratamiento de la cuestión del mérito en relación a la artesanía, la manufactura y la industria, el problema que genera la división del trabajo en relación al valor del talento, la perspectiva de Marx y Rousseau en torno al principio de "igualdad de oportunidades" y su articulación con el mecanismo de la competencia, la consideración de los trabajos que no aparecen incluidos en la categoría del mérito pero que resultan socialmente necesarios y la problematización del ideal del mérito cuando es erigido en excluyente correspondencia con el universo productivo.

La polémica con Proudhon y con el socialismo utópico

A diferencia de otros autores que, como Proudhon[1], consideran que básicamente las diferencias de talento son el resultado de desigualdades sociales, Marx define al talento como “la propiedad privada más rica”[2] y opone el ideal de la diversidad de talentos al modelo de uniformidad que cree encontrar tanto en Prodhon como en el socialismo utópico. Denomina así "comunismo grosero" (menciona a Fourier y a Saint-Simon) al que, en su opinión, no propugna la diferenciación y el desarrollo del talento, aniquilando una subjetividad que ha sido menoscabada por el trabajo industrial. Además de mostrarse "grosero e irreflexivo" por propugnar la comunidad de mujeres, este comunismo "quiere prescindir de forma violenta del talento" y niega por completo la personalidad del hombre" al convertir su deseo de nivelación en la "expresión lógica de la propiedad privada". "El destino del obrero no es superado –escribe- sino extendido a todos los hombres".

En la perspectiva romántica de exaltación de los rasgos singulares y creativos del genio, Marx discute aquí con la concepción ilustrada, según la cual el talento y el genio en realidad son exclusivo producto de la educación, la reflexión y el trabajo. Proudhon, con quien Marx polemiza, se alinea con la doctrina ilustrada del mérito y escribe que para "la Revolución" -alude a la Revolución Francesa, con cuya concepción del mérito él mismo se identifica- solo cuenta la razón analítica que reconoce el trabajo; "eso que llaman genio -escribe- no es otra cosa que la intuición espontánea, anterior a la reflexión, que la antigüedad reverencia bajo un nombre místico, genius, demonio familiar, ángel de la guarda". "Haced que la educación y la ciencia sean patrimonio de todos -afirma Proudhon-, elevad progresivamente el nivel de capacidades por la politecnia del aprendizaje; no haya más ciegos entre vosotros; entonces, ilustrados por el análisis, libres de toda fascinación aristocrática, espiritualista y apologética de la predestinación, veréis que el genio se halla repartido por igual entre todos, y que, en ese orden, nada habeis de envidiaros unos a otros".[3]

La antítesis del genio es encarnada para Proudhon por el empleado doméstico o por el trabajador vinculado con el área de servicios: además de incluir en esta categoría a todas las mujeres que trabajan en su casa, menciona a "limpiasuelos, limpiabotas, costureras, nodrizas, cocineros, barrenderos; en una palabra, industriales dedicados a las faenas del hogar, con quienes deberéis contar tanto como con el sastre, con el zapatero, con el panadero, con todos vuestros proveedores".[4] El doméstico es un "alma esclava", subalterna, su voluntad es la voluntad de otro. De este modo Proudhon encuentra en las concepciones en torno al genio y al talento una justificación de los privilegios de clase; quien trabaja al servicio de la esfera doméstica se define por su falta de "mérito" y resulta funcional a los pocos "genios" que obran como isoltes engalanados de la civilización.

Marx no juzga, como Proudhon, que el talento dependa tanto de la educación. A su entender aún si la ciencia y el arte fueran patrimonio de todos, habría diferencias de talento que no sería necesario disimular; por el contrario, en una sociedad emancipada se trataría de destacar las particularidades de cada individuo, sojuzgadas por el capitalismo, como una contribución que no ameritará desigualdades de ingreso ni de poder.

Marx sostiene que con sus productos fabricados en serie el capitalismo anuló la diversidad de talentos individuales. De lo que se trata es de recuperar estas diferencias para una sociedad emancipada en la que, como enuncia la célebre frase de Louis Blanc que Marx reproduce en la crítica al programa socialista de Gotha de 1875, cada uno aportará sus capacidades y será retribuido de acuerdo a sus necesidades.[5]

Si bien Marx destaca la importancia del talento individual, en contraposición al principio ilustrado "A cada cual según su mérito" no propugna un principio distributivo basado en el mérito sino en las necesidades de cada individuo. En la primera etapa (socialista), la justicia distributiva estará sustentada por el lema: "De cada cual según sus capacidades, a cada cual según su trabajo"; en la segunda etapa (comunista) el lema será "De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades" y corresponderá a una sociedad sin clases en la que ya no se opondrán el trabajo manual y el intelectual.[6]

En La Ideología Alemana Marx se mofa del meritocrático concepto de igualdad de Stirner: "Nosotros -sostienen los mozos- queremos solamente valer según nuestro mérito, y si usted tiene más, valdrá más".[7] La frase evidencia que el patrón del mérito está excluido por completo del criterio de distribución sustentado por Marx. En otro pasaje refiere al tema aún con más claridad: "Uno de los principios más esenciales del comunismo -escribe-, en virtud del cual éste se distingue de cualquier socialismo reaccionario, consiste en la consideración empírica de que las diferencias de cabeza y de capacidades intelectuales no determinan en general ninguna diferencia de estómago y de necesidades físicas; que como consecuencia, el falso principio: 'A cada uno según su capacidad', en la medida en que refiere al goce en sentido estricto, debe ser transformado en el principio 'A cada uno según su necesidad´; que, en otros términos, la diferencia en la actividad, en los trabajos, no determina la desigualdad ni el privilegio en la posesión y en el goce".[8]

Justicia distributiva: igualdad y uniformidad

Señala Galvano Della Volpe en Rousseau y Marx: “Frente a los economistas vulgares que reprochan constantemente a los socialistas el olvido voluntario de las diferencias subjetivas entre los seres humanos, Marx tiene en cuenta rigurosamente la inevitable desigualdad de los hombres".[9] Della Volpe vio anticipada la tesis central de "una sociedad igualitaria no niveladora" de la Crítica al programa de Gotha en la exaltación de la subjetividad humana que Rousseau habría llevado a cabo en su reconocimiento al valor del mérito. Rousseau superaría no solo el abstracto democratismo de la Declaración de los Derechos del Hombre sino también el igualitarismo "nivelador" de los Morelly y de los Babeuf.

Aunque es cierto que Rousseau propugna, como Marx, que cada ciudadano aporte a la sociedad los talentos que esté en condiciones de desarrollar, a diferencia de lo que señala Della Volpe, en innumerables pasajes critica duramente al ideal ilustrado del mérito. Las variedades de talento entre los seres humanos constituyen a su entender "uno de los primeros pasos hacia la desigualdad", ya que de esas diversidades nacieron la vanidad, la vergüenza y la envidia: "El que cantaba o el que bailaba mejor, el más bello, el más fuerte, el más sagaz o el más elocuente fueron los más considerados, constituyendo éste el primer paso hacia la desigualdad", escribe.[10] Pronto el más fuerte pudo trabajar más, "el más hábil sacaba mejor partido de su trabajo y el más ingenioso encontraba medios para abreviarlo (...) Mientras uno ganaba mucho, el otro apenas tenía para vivir".[11] Como el mérito o el talento atraían la consideración del resto de las personas, al ser humano le fue necesario ser meritorio o talentoso.[12] "La principal ventaja del comercio de las musas fue la de hacer más sociables a los hombres -escribe-, inspirándoles el deseo de agradarse los unos a los otros mediante obras dignas de su mutua aprobación".[13] La exigencia de ingenio pronto fue razón para que los talentos fueran comparados y los hombres convertidos en rivales y enemigos[14]; "no se alcanzaba el mérito propio pero se rebajaba el ajeno", de modo que "a ese furor de distinguirnos es a lo que debemos lo que hay de mejor y de peor entre los hombres" ("una multitud de cosas malas y un reducido número de cosas buenas"); debemos al talento los éxitos y las catástrofes que resultan "de impulsar a la misma lid a tantos pretendientes".[15] Aunque ya en estos pasajes Rousseau problematiza el ideal del mérito, su crítica de peso a este concepto no se encuentra en estos párrafos sino, como se verá más adelante, en su cuestionamiento del parámetro del mérito como principio distributivo.

Marx suscribiría con Rousseau el célebre párrafo en el que la propiedad privada aparece como origen de la desigualdad: "El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera de decir 'Esto me pertenece', y encontró gentes sencillas que le creyeron, fue el verdadero fundador de la sociedad civil".[16] Sin embargo, a diferencia de Rousseau, Marx no encuentra en el talento individual uno de los orígenes de la desigualdad sino exclusivamente en los mecanismos económicos que sucesivamente dominaron el proceso de civilización.

Marx y Rousseau también coinciden en cifrar en la división del trabajo el comienzo de la desigualdad (más adelante se verá que, no obstante, a diferencia de Rousseau, Marx encuentra en la división del trabajo la causa y no la consecuencia de la diversidad de talentos): "Las selvas extensas -escribe Rousseau- se transformaron en risueñas campiñas que fue preciso regar con el sudor de los hombres; pronto germinaron allí la miseria y la esclavitud tanto como crecían las mieses".[17] Desde entonces, afirma, un puñado de ricos y poderosos gozan de la cumbre de las grandezas y de la fortuna, mientras la multitud se arrastra en la oscuridad y la miseria.

Con Marx, Della Volpe reinvindica el ideal del mérito por su carácter antinivelador y porque promueve la personalidad de cada uno de los miembros de la sociedad. A su modo de ver Marx retoma la valoración del mérito efectuada por Rousseau: "La esencia fecunda del mensaje de Rousseau sobre la libertad igualitaria debe verse en la instancia universal y democrática del ´mérito´ personal, o sea en la exigencia del reconocimiento social de todo individuo humano, con sus aptitudes y necesidades particulares".[18] Tras citar el artículo 12 de la constitución soviética de 1960 ("En la URSS se cumple el principio del socialismo ´de cada uno según sus aptitudes y a cada uno según su trabajo´), escribe: "¿Cómo negar que esta atención extrema del marxismo-leninismo por el problema del reconocimiento económico proporcional de parte de la sociedad de la diversidad de los individuos y de sus aptitudes y necesidades expresa el genuino espíritu russoniano de la democracia?"[19] La distribución proporcional a cada individuo ("diferente") de los productos del trabajo en la sociedad comunista, desarrollada por Marx (Crítica al Programa de Gotha) y por Lenin (Estado y Revolución), "está destinada a representar la satisfacción histórica de la instancia russoniana del mérito personal".[20] A diferencia de lo que señala Della Volpe, la atención que Marx confiere al tema del mérito no se vincula con "el reconocimiento económico proporcional de parte de la sociedad de la diversidad de los individuos y de sus aptitudes". En Marx no hay ningún reconocimiento económico proporcional al mérito sino, en una primera etapa (socialista), un reconocimiento económico proporcional al trabajo y, en la segunda etapa (comunista), un reconocimiento económico proporcional a las necesidades de cada individuo. El ideal del mérito es valorado e incluso exaltado, pero al ciudadano meritorio no se le confieren privilegios económicos por encima del resto de los individuos.

Rousseau y Marx coinciden en postular que cada ciudadano aportará al conjunto de la sociedad los talentos particulares que haya desarrollado, pero advierten que la retribución no obedecerá al patrón del mérito. "Como todos los miembros del Estado le deben servicios proporcionales a sus talentos y a sus fuerzas -escribe Rousseau-, los ciudadanos a su vez deben ser favorecidos también en proporción a sus servicios".[21] La retribución económica acorde al mérito personal para Rousseau daría a los magistrados un medio de aplicar arbitrariamente la ley, de modo que el ciudadano debe ser retribuido según los servicios reales que rinda al Estado, que son a su entender suceptibles de una estimación más exacta. Producto de la violencia de los poderosos y de la opresión de los débiles, la civilización es para Rousseau menos resultado del genio que del trabajo penoso. En el Discurso sobre el Origen de la Desigualdad Rousseau discute con Isócrates, que había elogiado a los primitivos atenienses por exaltar un tipo de igualdad articulada en torno al ideal del mérito. Un magistrado, escribe, no debe juzgar el mérito de las personas, solo puede intervenir en las acciones. "El rango de los ciudadanos -afirma Rousseau- no debe estar regulado por su mérito personal (...) sino por los servicios reales que de ellos recibe el Estado, y que son susceptibles de una estimación más exacta". Tal como recalca Rocco Colángelo en su crítica a Della Volpe, Rousseau "prefiere hablar de ´servicios reales´y no de ´mérito personal´ "con el propósito evidente de depurar las implicaciones más conspicuamente individualistas de la desigualdad entre los hombres y dar así razón de ella en términos de funcionalidad social".[22]Aún hoy, cuando el desarrollo de las tecnologías más recientes torna cada vez más ineludible la capacitación, cabría preguntarse si la mayor parte de los trabajos socialmente necesarios no implican más la efectivización de un servicio que la capacidad individual cifrada en términos de mérito o talento.

Con Rocco Colángelo, es razonable afirmar que lejos de formular una exaltación incondicional del mérito, como afirma Della Volpe, Rousseau parece, por el contrario, desmitificarlo expresamente. Como se señaló, Rousseau denuncia la ´distinción de los ingenios´ como causa primera del envilecimiento de las virtudes morales. En implícita alusión a Sócrates, recuerda cómo al examinar a los poetas descubrió que no por poseer talento practicaban la virtud.[23] Al criterio de selección basado en el talento, Rousseau opone una concepción igualitaria que rescata fundamentalmente las cualidades morales. Los filósofos antiguos, afirma, sabían que los hombres de bien fueron eclipsados cuando aparecieron los sabios. La distinción de los talentos aparece de este modo como un giro funcional al "ocaso de las virtudes".[24]

Rousseau juzga que el desarrollo de la civilización y su omnímoda fe en el trabajo y el ingenio hacen que ya "no se pregunte si un hombre tiene probidad, sino si tiene talento; ni si un libro es útil, sino si está bien escrito". Aunque a su entender de lo que se trata no es de concluir que "hay que quemar todas las bibliotecas o destruir las universidades y las academias"[25], y habría que renunciar al buen sentido común para negar los beneficios de la ciencia[26], su progreso -escribe- "no añadió nada a nuestra verdadera felicidad" y por tanto no ha contribuido a enriquecer las costumbres. Para Rousseau las ciencias empeoran las costumbres más de lo que las favorecen, engendran "impiedades, errores, sistemas absurdos, contradicciones, inepcias, sátiras amargas, miserables novelas (...) orgullo, avaricia, malignidad, cábalas, envidias, mentiras, perversidades, calumnias, feas y vergonzosas adulaciones". Se prodigan recompensas al buen ingenio, pero la virtud no recibe honores".[27] "Se cree hacer mucho por la sabiduría", pero "todo se hace por vanidad".[28] Las personas verdaderamente talentosas llegan a la convicción de su ignorancia y aumentan su afán de conocimiento, señala Rousseau en consonancia con Platón; el estudio solo puede resultar conveniente para quien es consciente de sus limitaciones.[29] Rousseau aprecia, con Montaigne, que los espartanos prefirieran a los maestros de valor, prudencia y justicia antes que a los maestros de ciencia, que el hijo de un antiguo rey persa fuera educado para ser bueno y no para ser sabio.[30] "En cuanto a nosotros -concluye-, hombres vulgares a quienes el cielo no nos ha deparado tan grandes talentos, ni destinado a tanta gloria, quedémonos en la oscuridad. No corramos tras una reputación que se nos escaparía y que, en el estado actual de las cosas, no nos daría lo que nos hubiese costado, aún cuando tuviéramos todos los títulos para obtenerla. ¿Para qué buscar nuestra felicidad en la opinión ajena, si podemos encontrarla en nosotros mismos?".[31]

“¿Es justo o no que el talento y la habilidad den derecho a una remuneración superior?”, pregunta John Stuart Mill, que también dio cuenta del debate en torno a la pertinencia de erigir al mérito en principio distributivo.[32] De un lado estarían “quienes sostienen que la sociedad debe recibir más del trabajador más talentoso, ya que “su trabajo representa una parte mayor en el resultado total, y no reconocerle sus derechos sería una suerte de robo”. Un principio de justicia opuesto, señala Mill, afirmaría que el talentoso no tiene derecho a una remuneración superior, ya que “hace todo lo que puede, tiene los mismos méritos que los otros y, en justicia, no debe ser colocado en una posición inferior si no ha cometido ninguna falta; ya que la capacidad superior tiene ventajas más que suficientes por la admiración que suscita, la influencia personal que ejerce y la fuente de satisfacción íntima que constituye, como para añadirle encima una participación superior en los bienes del mundo; por otra parte, para ser justa, la sociedad debe compensar a los menos favorecidos, en vez de aflijirlos por esta desigualdad inmerecida de ventajas”.[33] Mill discute la pretensión del deontologismo kantiano de establecer un criterio de justicia único que se aplique con la necesariedad de las reglas de las matemáticas, ignorando que ambas perspectivas pueden responder a razones igualmente legítimas: “Discuto las pretensiones de cualquier teoría que establezca un criterio imaginario de justicia no fundamentado en la utilidad social" escribe.[34] A su entender los principios sobre lo justo y lo injusto varían de país en país, de individuo en individuo y hasta en la perspectiva de un mismo individuo a lo largo de su vida. Dado que los principios opuestos de justicia son irreconciliables, que “es imposible armonizarlos”; y que “cada uno, desde su punto de vista, es invencible”, para Mill “sólo la utilidad social puede decidir la preferencia”.

El análisis de Mill excluye un componente de esta discusión que Rousseau destaca son singular énfasis: la reivindicación del mérito personal puede ocultar talentos potenciados por una situación social privilegiada.”En efecto -señala-, es fácil observar cómo entre las diferencias que distinguen a los hombres, pasan por naturales muchas que únicamente son obra del hábito y de los diversos géneros de vida que adoptan en la sociedad".[35]

El análisis de Colángelo es importante para evaluar el pensamiento de Rousseau en el contexto de la cultura iluminista, que erigió al mérito en fundamento legitimador de las aspiraciones de la burguesía en ascenso. El Iluminismo cifra en el ideal del mérito una confianza desmedida en la educación y omite toda alusión a la injerencia que pueden tener en este ideal las relaciones de clase. Sin que aquí se sostenga que el mérito sea sin más producto de las relaciones de clase (ni Marx ni Rousseau formulan esa afirmación), la exaltación del talento, tal como señala Proudhon en Filosofía de la Miseria, a menudo obra como fundamentadora de la división del trabajo, omitiendo que aquello que se muestra como "mérito" frecuentemente es producto de determinadas relaciones sociales.[36]

Ni Rousseau ni Marx dejaron de abordar el nexo entre el ideal del mérito y la estructura clasista de la sociedad, es decir, su desestimación como virtud individual originaria en favor de su valoración en el contexto de las relaciones de clase. Rousseau puntualiza cuatro fuentes de desigualdad: la riqueza, la nobleza o el rango, el poder y el mérito personal.[37] Estas son a su entender las distinciones principales por las que se valora el lugar que un individuo ocupa en la sociedad. "(...) el acuerdo o el conflicto de esas fuerzas diversas es la indicación más segura de que un Estado está bien o mal constituido", escribe. Si bien el desarrollo de los talentos fue importante porque permitió que "el más hábil sacara mejor partido de su trabajo y el más ingenioso encontrara los medios para abreviarlo", las cuatro fuentes de desigualdad se reducen a la de la riqueza, "porque siendo la más útil inmediatamente al bienestar es la que circula con más facilidad, sirve para comprar todo el resto".[38] No es diverso el juicio de Marx cuando ironiza en los Manuscritos: "Soy feo pero puedo comprarme a la mujer más bella, luego no soy feo; soy malo y sin ingenio pero me honran. El dinero es el bien supremo, luego es bueno su poseedor". El dinero -escribe Marx- puede comprar gentes ingeniosas, y por tanto es inteligente y talentoso quien tiene poder sobre gentes inteligentes y talentosas. Y más adelante: "Si tengo vocación para estudiar, pero no tengo dinero para ello, no tengo ninguna vocación (esto es, ninguna vocación efectiva, verdadera) para estudiar".[39] En una de sus cartas Marx alude a la "ignorancia fanfarrona" del academicismo: "Cualquier experto sabe cuán fácil es, si se tiene tiempo y dinero, como Lasalle, juntar esta especie de exhibición de citas, y sentirse de lo más elegante con esos adornos filosóficos".[40] La desmitificación del patrón del mérito, la evidencia de que a menudo se trata menos de una virtud individual que de una circunstancia suscitada o favorecida por privilegios de clase, lleva a la desmitificación de gran parte de los criterios de selección vigentes, que suelen fetichizar el parámetro del talento, borrando sus circunstancias concretas de producción.

En On Meritocracy and Equality Daniel Bell refiere a este problema cuando advierte la imposibilidad de instaurar una meritocracia pura: aún cuando la educación incentive cierta movilidad social, escribe, los padres de un alumno de clase alta favorecerán a su hijo mediante sus contactos personales o mediante un marco cultural que comunmente está fuera del alcance del alumno de clase baja. Bell puntualiza otras dos objeciones a la posibilidad de efectivizar una meritocracia pura: "Si se asume que la meritocracia es una selección basada solo en la inteligencia, y que la inteligencia está basada en diferencias genéticas heredadas, el privilegio es entonces obtenido en base a la arbitraria lotería genética, lo que constituye la antítesis de la justicia social". La otra objeción afirma que la movilidad social está menos relacionada con el nivel de escolaridad, con la habilidad o incluso con las influencias familiares que con la suerte y el azar.[41] Cabría sumar otro factor que torna inviable la puesta en práctica de una meritocracia pura: la obtención de puestos de trabajo a menudo depende más de la habilidad para gestionar y relacionarse en el marco de las instituciones que de talentos, habilidades o empeño personal.

Tanto en Marx como en DellaVolpe se observa cierta idealización del trabajo en la falta de referencia a instancias no "productivas" que puedan articular la vida humana, y en la omisión de las tareas socialmente necesarias que no resultan agradables de realizar y que no son consecuencia del desarrollo de ningún "mérito". Marx adopta de Hegel la consideración de que el hombre es en esencia resultado de su propio trabajo, y si bien en El Capital reconoce que el reino de la libertad comienza allí donde termina el reino de la necesidad[42], este tipo de juicio es mucho menos frecuente en su obra que una reiterada apología del trabajo (considerado como principal mediador entre los seres humanos) que dio pie a malentendidos economicistas formulados desde una estrecha visión técnico-administrativa.[43] Al considerar que el ser humano es en esencia un animal laborans y reducir la asociación entre individuos a una instancia económica, señala André Gorz, "la pregunta por la buena vida parece resuelta en el desarrollo de las fuerzas productivas". Ya que es imposible tornar gratificantes a todos los trabajos socialmente necesarios, Gorz propone que parte del trabajo necesario sea heterónomo, destinado a la sociedad, y parte autónomo, portador de su propia finalidad. Ampliar el campo de actividades autónomas, auto-reguladas, no mercantiles, es un horizonte al que cabría aproximarse pero que jamás podría ser conquistado por completo.[44]

Escribe Della Volpe: "Para el socialismo el trabajo es un derecho (no un deber), no es la virtud de una clase (el proletariado) pero sí la virtud del mérito de todo hombre en base a sus aptitudes personales. Mérito-trabajo es un binomio axiológico indiscutible e indisoluble en nombre del cual el proletariado revolucionario se convierte en liberador de la humanidad, en reivindicador de los méritos personales de cualquier hombre, es decir, de la persona humana sin más".[45]Aún cuando se puedan interpretar párrafos como éste en estricta alusión al trabajo "creativo", la mera exaltación del valor del trabajo en la sociedad emancipada, sin consideración alguna de las tareas socialmente necesarias que no resultan agradables de realizar ni son resultado de "mérito" alguno diferencia esta perspectiva de la de Rousseau, que afirma que el ciudadano no debe ser retribuido de acuerdo a su mérito personal sino según los servicios que rinde al Estado, muchos de los cuales pueden suponer la realización de trabajos "no creativos" que no requieran de particulares talentos. Rousseau no convierte al mérito en un nuevo fundamento de la sociedad sino que lo valora en el contexto de los innumerables trabajos que aún siguen pesando como una esclavitud pero que resultan necesarios para la convivencia social.

Artesanía, manufactura y trabajo industrial

En contraste con las operaciones maquinales del obrero industrial, Marx destaca una y otra vez en sus escritos la creatividad inteligente del artesano, la subjetividad reflejada en el producto de su trabajo y su inserción en relaciones personales que no se disfrazan de relaciones sociales entre cosas.

La especialización nace a mediados del siglo XVI de la división del trabajo en la industria manufacturera.[46] La tarea del obrero comienza a parcializarse, favoreciendo el virtuosismo en la realización del detalle, pero provocando la petrificación de los oficios en castas y veedurías. Al superar las capacidades técnicas de las corporaciones de oficios, la manufactura es consecuencia inmediata de la concentración de población y capital y de la división del trabajo entre ciudades. Los peones vagabundos que proliferan por la desaparición del vasallaje feudal constituyen la mano de obra inicial de un modo de producción que jerarquiza a los trabajadores de una forma que había resultado completamente desconocida para la industria artesanal. Su implantación divide a los obreros en calificados y no calificados[47], de ahí que deba ser considerada como la base técnica de la gran industria[48], como una división del trabajo propia del modo de producción capitalista.[49]

La manufactura reemplaza los vínculos patriarcales entre el oficial y el maestro por la relación monetaria entre el obrero y el capitalista. Así es como "la división del trabajo marca con hierro candente al obrero manufacturero, dejándole impresa la señal que lo distingue como propiedad del capital. Los conocimientos, la inteligencia y la voluntad que desarrollan el campesino o el artesano independientes, aunque más no sea en pequeña escala -al igual que el salvaje que ejerce todo el arte de la guerra bajo la forma de la astucia personal-, ahora son necesarios únicamente para el taller en su conjunto".[50]Aunque la aparición de la manufactura marca un hito importante de la división del trabajo, en este período el trabajador aún ejecuta alternativamente distintas operaciones. En una emplea más la fuerza, en otra la destreza, en otra la habilidad intelectual. Pero mientras el manufacturero aún conserva parte de la habilidad artesanal, el obrero industrial repite monótonamente una sola operación unilateral y maquinal. Mientras "en la manufactura los obreros son miembros de un mecanismo vivo, en la fábrica existe un mecanismo inanimado independiente de ellos, al que son incorporados como apéndices vivientes".[51]

En el capitalismo poco importa que los obreros difieran en mérito y en habilidad; para Marx un número suficiente de ellos compensará cualquier disimilitud de aptitudes.[52] La división del trabajo en operaciones parciales, maquinales y unilaterales prescinde del requisito del talento, tal como señala Ure en la cita que reproduce Marx: "En el sistema automático el talento del obrero es desplazado progresivamente". La máquina sustituye a los más calificados por los menos calificados, a los adultos por los jóvenes, a los hombres por las mujeres. Cuanta menor habilidad y fuerza exige un trabajo, más apto parece resultar para los niños y para las mujeres. La habilidad profesional de pequeños industriales, pequeños comerciantes y rentistas, artesanos y campesinos, toda la escala inferior de las clases medias de otros tiempos se ve despreciada ante los nuevos métodos de producción.[53]

La burguesía, por otra parte, equiparó a todos los oficios, los de mayor o menor status y los que requieren mayores o menores destrezas, por cuanto los redujo lacónicamente a términos numéricos, objetivándolos como salario. "Todas las encumbradas profesiones, la de monarca, la de juez, la de militar, la del sacerdote, son situadas desde el punto de vista económico- escribe Marx-, en el mismo plano que los oficios de los lacayos y los histriones que entretenían a los ricos ociosos. Las gentes de las altas jerarquías son servidores del público lo mismo que las otras lo son de ellas".[54] También en el Manifiesto Comunista Marx y Engels señalan cómo "la burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al sabio, los ha convertido en sus servidores asalariados".[55]

Ferguson había escrito años antes que si bien cada generación puede resultar ingeniosa en comparación con las anteriores y torpe en comparación con las siguientes, a nivel individual "muchas artes mecánicas no exigen realmente capacidad sino que se desarrollan mejor suprimiendo totalmente el sentimiento y la razón; la ignorancia es tanto madre de la industria como de la superstición". La reflexión y la fantasía están sujetas a error, escribe Ferguson, pero el hábito de mover la mano o el pie es independiente de ambas. "Las industrias prosperan cuanto menos se utiliza la mente y cuando el taller puede, sin ningún esfuerzo de imaginación, considerarse como una máquina cuyas piezas son hombres".[56]

Si los teóricos de la economía política no encuentran problema en reservar el valor del mérito para las clases acomodadas, Marx denuncia lo que no duda en calificar como la compulsión por el embrutecimiento de las mayorías. Ricardo condena la legislación que protege a los pobres porque al asegurarles la subsistencia corre el riesgo de liquidar su instinto de lucro. Si el obrero no puede obtener más que lo estrictamente necesario a cambio de un trabajo de bestia de carga, ¿por qué favorecer el desarrollo de facultades que seguirán siendo patrimonio exclusivo de las clases acomodadas? "Tal es el círculo infernal de la economía política. Su finalidad es la libertad espiritual; por tanto, para la mayoría, servidumbre en el embrutecimiento".[57]

El obrero dedicado de por vida a ejecutar la misma operación simple convierte su cuerpo entero en un órgano automático y unilateral.70 Marx señala que la máquina puede oponérsele como competidor justamente porque el obrero previamente ha sido degradado a la condición de máquina.[58] La industria opera así como "un mecanismo de producción cuyos órganos son hombres" Cuanto más elaborado es su producto, "tanto más deforme es el trabajador: cuanto más civilizado su objeto, tanto más barbaro el trabajador (...) Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador".

Con el acrecentamiento de la división del trabajo, corren paralelos la riqueza y el refinamiento de la sociedad y el empobrecimiento del obrero.[59] En El Capital Marx retoma esta idea en palabras de Thompson: "(...) se opera una separación radical entre el sabio y el trabajador productivo, y la ciencia, en vez de estar en manos del obrero para acrecentar sus propias fuerzas productivas, en casi todos lados se le enfrenta (...) El conocimiento deviene un instrumento que se puede separar del trabajo y contraponérsele".[60] De este modo la burguesía es la clase que se define por el ideal del mérito de forma directamente proporcional al modo en que el proletariado se define por la privación de talento, iniciativa y personalidad, circunstancia que no lo convierte, como para los epígonos de Hegel que Marx critica, en una materia interte, privada de luz, que debe ser conducida por una minoría de individuos selectos. En la sociedad emancipada los hombres libres se educarán recíprocamente; no serán bendecidos "desde arriba" por una autoridad que se les oponga como un cuerpo autónomo.

Marx subraya que hasta Adam Smith, que celebra la eficacia de la fragmentación del trabajo, reconoce en esta división una fuente de desigualdad social. Smith había dado el célebre ejemplo del obrero que fabrica alfileres de manera más expeditiva y menos costosa perfeccionándose en una misma operación, y aún así escribía: "El hombre que pasa su vida entera ejecutando unas pocas operaciones simples no tiene oportunidad de ejercitar su entendimiento (...). En general, se vuelve tan estúpido e ignorante como es posible que llegue a serlo un ser humano. (...) La uniformidad de su vida estacionaria corrompe de un modo tan natural el empuje de su inteligencia (...) que su destreza en su actividad específica parece haber sido adquirida a expensas de sus virtudes intelectuales". Smith se resigna a declarar que esta situación es inevitable para el trabajador de toda sociedad industrial que se pretenda civilizada. Como paliativo para los efectos negativos de la división del trabajo -aclara Marx-, Smith recomienda la instrucción del pueblo por cuenta del estado, "aunque en dosis prudentemente homeopáticas". Garnier, traductor y comentarista francés de Smith, manifestó su desacuerdo aduciendo que el gobierno no debía retrasar la tendencia "natural" de la sociedad a profundizar la brecha entre trabajo manual e intelectual. En contraste con las afirmaciones de Garnier, Marx cita a Urquhart -"Subdividir al hombre es asesinarlo (...) La división del trabajo es el asesinato de un pueblo"- y a Hegel -"Por hombres cultos debemos entender, ante todo, aquellos que pueden hacer todo lo que hacen los otros".[61]

Marx destaca que mientras Platón fundamenta la división del trabajo en el talento que cada ciudadano posee para desarrollar una actividad en particular, en el capitalismo esta justificación se funda (al menos en los teóricos de la economía política) en el abaratamiento de los productos que demanda el proceso de acumulación de capital. Mientras en Platón predomina un argumento cualitativo (se acentúa la necesidad de elaborar un producto de calidad), que destaca el valor de uso, en el capitalismo se destaca un argumento cuantitativo, que destaca el valor de cambio. Marx cita La Odisea (XVI 228): "Cada hombre se regocija en trabajos diferentes", y a Arquíloco, en Sexto Empírico: "Cada cual recrea sus sentidos en otro trabajo". En estos casos, puntualiza Marx, "no se dedica una sola sílaba al valor de cambio, al abaratamiento de las mercancías". "Para Platón -agrega- la división del trabajo dentro de la entidad comunitaria deriva de la multilateralidad de las dotes del individuo. Jenofonte observa que en las grandes ciudades hay comidas regias, ya que en las pequeñas un mismo hombre fabrica camas, puertas, arados y mesas, de modo que es imposible que uno solo realice bien todas estas tareas. Jenofonte se atiene a un argumento vinculado exclusivamente con el valor de uso que se desea alcanzar".[62]

Mientras para Platón la diferencia de talentos es causa de la división del trabajo, para Adam Smith, tal como puntualiza Marx, "la diferencia de talentos naturales entre los individuos no es tanto la causa como el efecto de la división del trabajo", que se originaría por la propensión del hombre al intercambio y al comercio.[63] Smith discutía la relación entre talento y división del trabajo con Ferguson, para quien "la habilidad es el desarrollo de un talento que se poseía desde el principio".[64] En Miseria de la filosofía Marx anota que Smith vio que "la diferencia de talentos naturales entre los individuos es mucho menor de lo que creemos".[65] "Por naturaleza -Marx cita a Smith- no existe entre un filósofo y un cargador ni la mitad de la diferencia que hay entre un mastín y un galgo".[66]

Marx cita a Proudhon cuando afirma que la división del trabajo hizo creer durante mucho tiempo en la desigualdad natural y providencial de condiciones; con la división del trabajo, "primera causa de decadencia intelectual ", generadora de una "aristocracia de capacidades", "no todos progresan igual", el saber y la riqueza a los que han accedido algunos se han convertido en "instrumento de imbecilidad y de miseria" para la mayoría.[67] "La incapacidad del individuo está en razón directa a la perfección de su arte", escribe Proudhon en una frase que Marx hará propia[68]; y agrega que Gutenberg no habría podido creer que por obra de la división del trabajo su invento cayó bajo el dominio de ignorantes e idiotas, ya que "pocos hombres resultan tan débiles de inteligencia, tan poco letrados como los tipógrafos". Uno de los efectos notables de la división del trabajo es para Proudhon el hecho de que el periodista se haya convertido en "el literato de la modernidad", reduciendo la lengua del siglo XIX a hechos y cifras. Proudhon afirma que no puede ser admitida como principio y ley de organización la jerarquía de las capacidades: "solo la igualdad es nuestra regla -escribe-, como también nuestro ideal".[69]

Marx retoma la protesta que en el siglo XVIII Rousseau había proferido contra una división del trabajo que sustrae al ser humano la libertad de desarrollar una esfera de variadas actividades y relaciones prácticas con el mundo. Como Rousseau, Marx formula severas críticas a la división social del trabajo. Sin embargo, esta superación por el poder de los individuos unidos no debe entenderse en Marx ni en Rousseau como la abolición de toda especialización voluntaria, de acuerdo con sus espontáneas inclinaciones, capacidades y preferencias. Prueba de ello es el reconocimiento del valor del mérito que lleva a cabo Rousseau y la apropiación que hace Marx del lema de Louis Blanc "De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades".

El principio de "igualdad de oportunidades"

El patrón del mérito está estrechamente vinculado al principio de igualdad de oportunidades, un ideal que forma parte del intento que llevaron a cabo los teóricos del liberalismo para compatibilizar los principios de igualdad y libertad. La igualdad de oportunidades sería el único tipo de igualdad compatible con el ideal de libertad, la única forma en que el liberalismo pudo pensar la igualdad más allá de la común afirmación iusnaturalista de que todos los seres humanos nacen iguales.[70] Desde la perspectiva liberal, la igualdad de oportunidades eliminaría los obstáculos sociales que impiden una "competencia justa" entre los individuos.

El principio de igualdad de oportunidades está basado en el presupuesto fundacional del liberalismo clásico de que el individuo es la base de la sociedad y no la familia, la comunidad o el Estado; la constitución de la sociedad debe posibilitar que el individuo tenga libertad suficiente como para lograr sus propósitos. Se descuenta que cada cual diferirá en lo concerniente a sus dones naturales, a su energía, a su motivación y a su deseo, de modo que las instituciones tienen por finalidad regular la competencia y los intercambios necesarios como para cumplir estos propósitos.

El principio de igualdad de oportunidades abre las posibilidades de movilidad social y presupone la existencia de personas que compiten para la consecución de un objetivo único, esencialmente excluyente en virtud de que no puede ser alcanzado por todos. No es de extrañar que la retórica del principio de igualdad de oportunidades evoque al hobbesiano estado de naturaleza de la guerra de todos contra todos (en este sentido Rousseau juzga que a menudo "se transporta al estado de naturaleza las ideas que se tienen sobre la sociedad"[71]). En Las esferas de la justicia Michael Walzer reivindica el principio liberal de igualdad de oportunidades (aunque admite que no todas las plazas de trabajo deben ser distribuidas de acuerdo a ese criterio) mediante la metáfora de la guerra: "Una campaña para la justa igualdad de oportunidades -se pregunta- ¿no sería una guerra justa?".[72] En Igualdad y Libertad Norberto Bobbio señala que "a la manera de un juego de naipes o de un par de duelistas provistos del mismo arma y dispuestos a matarse, el ideal de igualdad de oportunidades entiende a la sociedad como un certamen para la consecución de bienes escasos".[73]

Pese al claro rechazo de Marx por la competencia como procedimiento paradigmático del capitalismo, y por tanto por el ideal abstracto, insustancial, de igualdad de oportunidades, no pocos sectores de izquierda han pretendido rescatar este principio para el socialismo. Sartre, por ejemplo, escribe en 1954: "El hombre (soviético) tiene el sentido de un progreso armónico y constante de su propia vida y de la vida social. Vive en un sistema de competencia establecido en todos los sectores de la vida. La sociedad soviética es una sociedad en estado de competencia en todos sus niveles (...). La igualdad no es para ella una nivelación en la cual cada hombre viene a ser igual a otro. Es una jerarquía móvil creada espontáneamente a través del trabajo y del mérito".[74]

Al identificar a la igualdad de oportunidades con la igualdad jurídica, Rocco Colángelo afirma que a su entender este principio no supone la igualdad de condiciones reales, ya que "la igualdad de chances, necesaria para la afirmación del mérito individual, es el instrumento característico de la emancipación burguesa: emancipación vertical, selección de merecedores, pero perpetuación de clases".[75] Lo que distinguiría a las ideologías igualitarias no sería la afirmación de que los seres humanos son iguales en todo sino su demanda de igualdad sustancial, un tipo de igualdad que Bobbio diferencia explícitamente de la igualdad ante la ley y de la abstracta igualdad de oportunidades.[76]

John Schaar advierte que el principio de igualdad de oportunidades sustenta el mecanismo competitivo propio del capitalismo y es hostil al espíritu genuino de la democracia porque esconde la naturaleza oligárquica del régimen que lo avala, justificando la continuidad del sistema de clases. A su entender se trata de un principio conservador en tanto se adecua a valores previamente determinados que suponen "el desenvolvimiento del talento valorado por determinado tipo de personas".[77] Como "las avenidas de la oportunidad no son ilimitadas", la promesa de movilidad social del principio de igualdad de oportunidades constituye en realidad la "línea de largada de una carrera" que supuestamente ofrece a todos igualdad de chance para insertarse en el orden establecido de la estratificación jerárquica. No se trataría de rechazar la personalidad humana ni el pluralismo sino de tomar conciencia de que la verdadera democracia es incompatible con un régimen meritocrático en virtud de que "rechaza que la oligarquía del mérito sea diferente a cualquier otra oligarquía". Como bien señalaron los teóricos de la reproducción (Bourdieu, Passeron, Enguita y Appel, entre otros), una escueta dosis de movilidad social resulta funcional a la profundización de la brecha entre clases.

Al rescatar el principio liberal de igualdad de oportunidades, piedra de toque del ideal meritocrático, diversos sectores de izquierda avalan un tipo de igualdad "para la competencia" expresamente recusada por Marx, que cifra en el mecanismo de la competencia la naturaleza más íntima del capital. Para Marx en el capitalismo el prójimo es visto como un rival o como un mero instrumento; la burguesía vive siempre en lucha y el obrero compite como una mercancía más.[78] En La Situación de la Clase Obrera en Inglaterra Engels afirma que la competencia "creó el proletariado" cuando el agricultor se vio en la necesidad de abandonar el campo para poder ganar más trabajando en el telar de los grandes centros industriales. "La competencia -escribe Engels- es la expresión más completa de la guerra de todos contra todos, dominante en la moderna sociedad burguesa. Esta guerra, guerra por la vida, por la existencia, por cada cosa, y por tanto, en caso de necesidad, una guerra de vida o muerte, no existe solamente entre las clases diversas de la sociedad, sino, además, entre los particulares individuos de estas clases; cada uno estorba al otro y cada cual busca suplantar a todos aquellos que están en su camino y ocupar su lugar. Los trabajadores compiten entre sí y los burgueses hacen otro tanto. Los tejedores mecánicos compiten con los tejedores a mano; el tejedor empleado y mal pagado, contra aquel mejor pagado, a quien trata de suplantar". De ahí, concluye, los esfuerzos de los trabajadores para suprimir esta competencia a través de la mediación de los sindicatos.[79]

En el siglo XVIII la competencia es postulada como un mecanismo mediante el cual la burguesía propugna un desarrollo que a los ojos de Marx resultó más libre para el individuo porque le permitió destruir la cadena patriarcal del feudalismo.[80] Sin embargo, en la perspectiva de Marx la competencia a lo largo de la historia ha mostrado su "irracionalidad", despilfarrando esfuerzos y suscitando impresiones engañosas que resultan de la fractura de la visión adoptada por los agentes económicos individuales y su relación con la economía en su totalidad.[81]

Fue Hegel, en su opinión, quien destacó como tema central en la Filosofía del Derecho el descubrimiento de la sociedad civil moderna tal como está dominada por el individualismo competitivo. Rousseau también había señalado cómo la lucha por el reconocimiento convierte a los hombres en rivales y hasta en enemigos.[82]

La competencia, mecanismo fundamental de la lógica meritocrática, es el fundamento de los teóricos de la economía política, para los que el eje de la organización social es la hostil oposición de intereses, la lucha, la guerra.[83] En la base de la economía política hay una concepción que reduce las relaciones humanas a la lógica del intercambio comercial. "La economía política (...) concibe la sociabilidad (Gemeinwesen) del hombre, o la actividad por la que los hombres se complementan mutuamente en la vida, desde el aspecto del intercambio y del comercio (...). La sociedad, declara Adam Smith, es una sociedad comerciante: cada uno de sus miembros es un negociante". La célebre metáfora de Smith cifra en la mano invisible la racionalidad de una competencia de mercado que propugnando el interés individual coadyuvaría al interés general. Engels señala que el error de Malthus también fue el de dejar librados a la competencia tanto el trabajo como los medios de subsistencia.[84]

La competencia convierte a los capitalistas en esclavos de la fuerza anónima del capital al obligarlos a un aumento constante de la división del trabajo, del ritmo productivo y de la introducción de maquinarias: su desafío es el de acrecentar la productividad en un lapso más breve que el de sus competidores, para que finalmente los crecientes procesos de acumulación del capitalismo desplacen a la competencia en beneficio del monopolio. Es indudable que en tanto mecanismo regulador la competencia -entendida como disputa entre dos o más sujetos por alguna cosa- no es un invento del capitalismo. Sin embargo, son los teóricos del liberalismo y de la economía política quienes propugnan explícitamente erigirla en fundamento "racional" de la sociedad. El ideal del mérito se articulará en derredor de este mecanismo. La mano invisible de la competencia -que para Smith debe desplazarse de la guerra al comercio- permitiría aunar el interés particular con el interés general. Curiosamente los escritores que han hecho hincapié en los rasgos agresivos, individualistas y competitivos de la "naturaleza humana" provienen del corazón mismo de la naciente sociedad industrial (la mayoría fueron ingleses).

Influido por sus lecturas de Adam Smith y de Malthus, el último Darwin se torna más determinista, acentuando la importancia del mecanismo de la competencia en los procesos de selección natural de los más aptos y manifestando su confianza en que las cualidades humanas tenderían a progresar hacia la perfección. Si bien Darwin asimila conceptos provenientes de la tradición utilitaria y de la economía clásica, jamás se encuentran en sus escritos las interpretaciones que de su teoría harán Spencer y Summer. Darwin formula su concepción teórica en el marco de la biología y la transposición metafórica de su teoría de la evolución a los planos social, político y económico no es obra suya. De todos modos, en el final de El origen de las especies escribió algunas frases en las que su teoría de la evolución se acerca a lo que habría de denominarse darwinismo social, una perspectiva que se vale del utilitarismo como tamiz filosófico: "(...) puesto que la selección natural solo funciona por y para el bien de cada ser -escribe-, todas las cualidades corporales y mentales tenderán a progresar hacia la perfección".[85] Aunque la divulgación de Darwin correspondió en gran medida a las modificaciones que sus continuadores han hecho a su pensamiento, es posible unir estas afirmaciones con la doctrina de la supervivencia de los más aptos en el terreno económico (un ámbito que según el ideal canónico ilustrado es resultado del mérito que cada individuo haya sabido forjar en el mundo del trabajo). Como es sabido, entendida en sentido amplio, es decir, no tanto la teoría de Darwin como el conjunto de nociones vinculadas con la lucha por la vida entre las especies, selección que elimina a los menos aptos, esta doctrina devino un modo de transcribir el discurso político a términos científicos.

No resulta extraño pues que la evolución como concepto biológico se fusionara por completo con la economía política, dando lugar al darwinismo social desarrollado por Spencer, y que se extendiera de ahí en más a diversos campos del conocimiento (entre ellos la educación). Con la mirada empirista y positivista que tiende a explicar "lo alto por lo bajo", el darwinismo social postuló que el orden social está fijado por leyes naturales exactamente análogas a las del orden físico. La supervivencia de los más aptos, garantizada cuando estas leyes naturales pueden obrar con absoluta libertad, promovería el desarrollo de la civilización. La supervivencia de los "inútiles", de aquellos que carecen de "talento" -favorecida cuando se perturba el libre funcionamiento de estas leyes, por ejemplo mediante la educación- implicaría una contramarcha en la historia de la cultura. Por ello Spencer postuló en El individuo contra el estado a la educación, a la salud pública y a la ayuda social como instancias que contradicen la ley "natural" de supervivencia de los más aptos. Aunque hubo interpretaciones divergentes del darwinismo, por ejemplo la de Thomas Huxley, que trazó un límite entre la evolución natural y social, destacando que la civilización se opone a la guerra de todos contra todos del estado de naturaleza, identificandose con una ética que privilegia la compasión humana y la cooperación, el darwinismo social se impuso como interpretación hegemónica y expandió su influjo a todas las esferas de la organización social.

Constituida en un ingrediente esencial de la episteme de la modernidad, la eugenesia surge a comienzos del siglo XX en base a las derivaciones de la teoría darwiniana de la selección natural. La lógica de la eugenesia no es del todo ajena a ciertos rasgos de una meritocracia también empeñada en discriminar a los individuos competentes de los que no lo son. Desde un comienzo el propósito declarado de la eugenesia fue el de un "mejoramiento racial" que permitiría distinguir a los aptos de los no aptos. La antropometría (una rama aplicada de la antropología física) midió las formas de innumerables cabezas, narices y orejas con el fin de clasificar las proporciones ideales de los tipos humanos sanos y superiores y los subtipos degenerados. El darwinismo social y sus derivaciones inspiraron diversas corrientes del fascismo: en su versión racista la eugenesia fue uno de los factores que coadyuvó a la "solución final" del nazismo, es decir, al extermino masivo de los tipos considerados "no aptos".

El espíritu que alienta a los sistemas de selección meritocrática -que incluyen mecanismos como el de los tests de inteligencia, práctica que guarda cierto aire de familia con la modalidad clasificatoria de la antropometría- no es del todo ajeno a la forma mentis justificadora de las derivaciones que ha tenido el procedimiento de la competencia como articulador de las evoluciones natural y social. Por analogía con la tesis de Foucault de que la función de los sistemas carcelarios del siglo XIX no fue la de eliminar sino la de generar una subclase que sirviera para justificar el control del orden social, el sistema educativo y los mecanismos de selección meritocrática, además de haber -innegablemente- promovido cierta movilidad social, en los dos últimos siglos han tenido una función productiva por cuanto han justificado y cristalizado la división del trabajo. Si bien, dado que el sistema educativo es pródigo en fisuras y contradicciones, no se suscribe aquí en su totalidad la concepción althusseriana que juzga al sistema educativo como un Aparato Ideológico del Estado (AIE) sin más (y en este punto cabría poner en duda la consideración extrema del sistema educativo en bloque como reproductor del orden social), es claro que tal como está planteado hoy en día este sistema produce "ignorantes" (tanto entre los excluidos antes o durante el proceso educativo como entre los diplomados en disciplinas altamente especializadas) y antepone los intereses de la burguesía contra toda posibilidad de cambio social radical.

Por oposición a la competencia como mecanismo paradigmático del capitalismo, en la sociedad emancipada de la que habla el Manifiesto Comunista, se postula "una asociación en la cual el libre desarrollo de cada uno sea condición del libre desarrollo de todos".[86] Marx considera la posibilidad de que la felicidad individual sea inseparable de la felicidad del prójimo, que "el socialismo cree una comunidad en la que cada uno pueda desarrollar con toda su libertad su naturaleza humana y vivir con su semejante en una relación fraterna".[87]

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Marx exalta el ideal del mérito en cuanto refleja la subjetividad humana por contraposición a los mecanismos de uniformidad impuestos por la civilización en el ámbito del trabajo. Esta valoración supone en parte una "vuelta atrás", una recuperación de la diversidad perdida con el acrecentamiento de la fragmentación del trabajo, división en la que corren paralelos la riqueza y el refinamiento de la sociedad y el empobrecimiento del obrero. Con la división del trabajo se articula un mecanismo de apropiación del saber que erige en parámetros del mérito los saberes creados, valorados o legitimados por la burguesía.

Siguiendo a Ferguson y a Proudhon, Marx afirma que la "incapacidad" de un obrero industrial está en razón directa a la perfección de su arte. La burguesía se define por el ideal del mérito de forma directamente proporcional al modo en que el proletariado se define por la privación de talento, iniciativa y personalidad.

Rousseau, a diferencia de Marx, ofrece muchos más reparos al ideal ilustrado del mérito. Si bien considera que cada ciudadano debe aportar a la sociedad el resultado de su talento individual, reconoce en la lucha por el reconocimiento de los talentos uno de los orígenes de la desigualdad y del envilecimiento de la civilización; advierte -al igual que Proudhon y Marx- que lo que aparece como "mérito" a menudo es producto de relaciones sociales de explotación y no duda en desmerecer al talento por contraposición a la virtud ética. En este sentido cabe recordar los argumentos expuestos en contra de la efectiva posibilidad de establecer una meritocracia "pura": la obtención de puestos de trabajo con frecuencia es menos resultado de la evaluación de un mérito particular que del entorno económico y sociocultural, de la habilidad para gestionar en las instituciones, de las relaciones personales o del azar.

Rousseau y Marx alientan la especialización voluntaria acorde a las inclinaciones, capacidades y preferencias de cada cual. Propugnan que cada ciudadano aporte a la sociedad los trabajos que sean resultado de su talento individual pero, a diferencia del ideal ilustrado, descreen que la diversidad de ingenios amerite una retribución económica desigual. Ambos se oponen a la perspectiva de Diderot y de otros ilustrados que propician el concurso y el examen del mérito para acceder a los cargos de jerarquía en la función pública. El lema iluminista "A cada cual según su mérito", que deviene en Rousseau "A cada cual según sus servicios", es compartido por Marx para una primera etapa (socialista) en la que se habrá abolido la propiedad privada de los medios de producción, y se transforma en "A cada cual según sus necesidades" en una segunda etapa (comunista).

En este punto puede observarse una brecha entre las perspectivas de Rousseau y de Marx: mientras Rousseau reconoce que "las necesidades que un pueblo se crea son otras tantas cadenas con las que carga"[88], cadenas que "nos convierten en pobres sin haber perdido nada"[89], contrapone las exigencias primarias a los gustos superfluos -producto de "artes inútiles"107- y destaca que lo superfluo pone a los ricos en la condición favorable para despojar al pobre de lo necesario, Marx se muestra entusiasmado por los bienes materiales cuyo acceso ha posibilitado la sociedad industrial y ofrece una visión acrítica sobre el problema de las necesidades. Si bien reconoce, con Hegel y los teóricos de la economía política, que en el capitalismo el desarrollo de las fuerzas productivas responde a un incremento de las "necesidades", critica al socialismo utópico -en implícita alusión a Fourier, que propugnaba la fabricación exclusiva de unos pocos productos duraderos- porque "niega el producto de la civilización", regresando a "la antinatural simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que no solo no ha superado la propiedad privada sino que ni siquiera ha llegado a ella".[90] A diferencia de Rousseau, no tiene en cuenta que aún con la abolición de la propiedad privada de los medios de producción seguirán existiendo trabajos desagradables pero socialmente necesarios y que no son fruto de ningún "mérito" en particular. Tampoco Colángelo muestra una visión crítica en torno a la cuestión de las necesidades, ya que con claro sesgo economicista y productivista - por cierto alejado de Rousseau- afirma, con Marx, que "la creación y la extensión de las necesidades constituyen la riqueza específica del hombre".[91] Colángelo sostiene que "el reconocimiento de las necesidades nace justamente de la conciencia de que el máximo nivel de productividad social es obtenible solo si todos, potenciados según las necesidades respectivas, son puestos en condición de expresar sus propias capacidades específicas".[92] Subestima así la enorme cantidad de trabajos desagradables, peligrosos, no "meritorios" y descacreditados socialmente, que aún con el presente desarrollo de la industria son requeridos para la fabricación de los productos que permiten satisfacer las nuevas "necesidades". Incluso en tiempos en que el desarrollo de la tecnología de punta exige altos niveles de capacitación, cabría preguntarse si buena parte de los trabajos socialmente necesarios no suponen más la efectivización de un servicio que la capacidad individual cifrada en términos de mérito o de talento. Rousseau no jerarquiza los trabajos por orden de mérito y propugna que cada ciudadano sea retribuido de acuerdo a los servicios que brinda a la sociedad y no a un parámetro como el de las necesidades, que resulta bastante más problemático y difícil de determinar.

Ni Marx ni Rousseau critican al mérito en sí mismo desde una perspectiva niveladora sino a su transformación en nueva fuente de desigualdad. La "igualdad de estómagos" que propugnan obra como condición de posibilidad para el reconocimiento de la subjetividad humana cifrada en el mérito, un valor que con frecuencia no remite a rasgos individuales sino a puntuales privilegios de clase. Estos privilegios, disimulados por el ideal del mérito, son justamente los que Proudhon cifra como circunstancia determinante de la desigualdad de talentos propia de la racionalidad burguesa. De ahí la frase de La Bruyère: "Una gran fortuna anuncia el mérito".[93]

Mientras Marx supone que toda crítica a la idea de talento proviene de una voluntad niveladora de las particularidades individuales, Proudhon se alinea con el ideal ilustrado y considera que el patrón del mérito básicamente esconde prerrogativas de clase, y que si la ciencia y el arte estuvieran al alcance de todos el genio -un concepto que a su entender revela la fascinación aristocrática por la jerarquía- se encontraría repartido por igual entre todos.

Cabe destacar que aquello que Marx o Della Volpe han juzgado como "igualitarismo nivelador" no niega necesariamente las diferencias individuales: aunque pueda resultar excesiva la frase de Proudhon sobre la igualdad de talentos en la sociedad emancipada, no se realizaría una lectura del todo alejada de sus textos si se afirmara que lo que Proudhon señala en realidad es que el ideal del mérito obra a menudo como legitimador de la división del trabajo, mientras que en una sociedad igualitaria la diferencia de talentos no sería tan pronunciada y no constituiría el fundamento de la reforma social. La división del trabajo, tal como señala Proudhon en la cita referida que Marx suscribe en Miseria de la filosofía, generó una "aristocracia de capacidades" en la que no todos progresaron igual, ya que la riqueza a la que accedieron unos se convirtió en "imbecilidad" y miseria para el proletariado.

En Marx es claro cómo el proceso de civilización sustrae gradualmente a las mayorías la posibilidad de reflejar su talento individual en el producto de su trabajo. Poco importa que los obreros industriales que repiten monótonamente una operación unilateral y maquinal difieran en mérito y habilidad; la división del trabajo no solo prescinde del requisito del talento sino que a menudo las tareas se desarrollan mejor desestimando el sentimiento y la razón.

Tanto Marx como Rousseau consideran de suma importancia la redefinición del concepto de igualdad. Ambos rechazan implícitamente el principio ilustrado de "igualdad de oportunidades" por considerar que su articulación en torno al eje de la competencia lo convierte en un valor abstracto, alejado de la igualdad sustancial que propugnan para la sociedad emancipada. Al acrecentar sus cualidades profesionales, la burguesía tiende a identificar la expansión de su propia cultura con la expansión de las libertades formales. En la modernidad los conceptos de igualdad y mérito friccionan en una aporía en la que, por un lado, se postula al mérito individual como un valor generador de igualdad, mientras por el otro la mera reducción de esta idea al formalismo de la "igualdad de oportunidades" crea nuevas formas de desigualdad al amparo de la lógica meritocrática. Concebida por la Ilustración como una herramienta emancipadora, pese a posibilitar cierta movilidad social la educación legitima los privilegios de la burguesía y sirve para profundizar la brecha entre clases. De este modo, la movilidad social no atenta contra las clases sociales sino que, funcional a ellas, contribuye a consolidarlas. Los sectores de izquierda que han reivindicado el principio de "igualdad de oportunidades" avalan un tipo de igualdad "para la competencia" expresamente recusada por Marx, que cifra en la competencia la naturaleza más íntima del capital. El ideal meritocrático, aplicado en el marco del principio de "igualdad de oportunidades", justifica la división del trabajo y en esencia no responde a un mecanismo competitivo del todo diverso a la forma mentis que contribuyó al exterminio masivo de los tipos considerados no aptos. Por oposición al principio de "igualdad de oportunidades" Marx y Rousseau rechazan la competencia hostil propia del libre mercado, y sustentan el principio de la cooperación solidaria.

En la convicción de que el saber genera no poco orgullo y vanidad y de que las ciencias acrecientan las necesidades y la desigualdad al infinito, empeorando las costumbres más de lo que las favorecen, Rousseau adopta una perspectiva que, a diferencia de la de Marx, jamás cae en el economicismo ni en el productivismo: a su entender el trabajo no constituye la esencia humana; nuestra verdadera vocación es la de ser buenas personas -antes de ser magistrado, sacerdote o soldado, Emilio será un buen hombre-; como para los antiguos, para él es la virtud ética y no el ingenio o el mérito -que de todos modos no es desestimado- lo que debe prevelecer en una escala de valores. Rousseau -y a larga Marx, que probablemente no impugnaría esta perspectiva- articuló su propia utopía en el marco de una sociedad en donde los individuos no fueran jerarquizados por su ocupación, su status económico o su poder sino valorados de acuerdo a su generosidad, su coraje, su prudencia, su amabilidad y su sentido de la justicia.

[1] Proudhon. La educación. El trabajo. Sempere. Valencia. 1909 p.251

[2] Carlos Marx. Manuscritos. Economía y filososfía. Alianza Editorial. Madrid. 1968 p.141

[3] Proudhon. El trabajo. Sempere. Valencia. 1909 p.248-249

[5] Carlos Marx. Crítica al Programa de Gotha. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1983 p.33

[7] Carlos Marx y Federico Engels. La ideología alemana. Pueblo y Educación. La Habana. 1982 p.374-375

[9] Galvano della Volpe. Rousseau y Marx. Platina. Buenos Aires. 1963 p.48

[10] Jean-Jacques Rousseau. Discours sur l´origine et les fondements de l'inégalité. Booking International. Paris. 1996 p.232

[13] Jean-Jacques Rousseau. Oeuvres complètes. Discours sur les sciences et les arts. La Pléiade. Gallimard. Paris. 1964 p.6

[14] Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.261

[15] Discours sur les sciences et les arts p.9

[16] Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité p.231

[21] Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.258 ss.

[23] Discours sur les sciences et les arts p.13 ss.

[32] John Stuart Mill. El utilitarismo. Hispamérica. Buenos Aires. 1980 p.184

[35] Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.225

[36] Proudhon. Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria. Júcar. Barcelona. 1975 Vol 1 p.129

[37] Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.260

[39] Manuscritos. Economía y filosofía p.178-179

[40] Carlos Marx y Federico Engels. Epistolario. Grijalbo. México. 1971 p.25

[41] Daniel Bell. "On meritocracy and equality", en The Public Interest Nro. 29 1972 p.42

[42] Carlos Marx. El Capital. Siglo XXI. México. 1975 p.1044

[43] En el Tercer Manuscrito -Manuscritos. Economía y filosofía p.190-, por ejemplo, Marx afirma que "lo grandioso" de Hegel es que descubre, colocándose en la perspectiva de los teóricos de la Economía Política moderna, que "el trabajo es la esencia del hombre". Nada más lejano a la definición aristotélica de hombre como "animal racional". Aristóteles jamás hubiera considerado al trabajo como la esencia humana por cuanto a su entender el trabajo no es tarea de hombres sino de esclavos, y los esclavos no son sino "brazos" del hombre. Solo en la modernidad el trabajo puede ser considerado constitutivo de la esencia humana.

[44] André Gorz. Adiós al proletariado. Imago Mundi. 1989 p.100

[46] Cuaderno V de los Manuscritos 1861-1863, en Carlos Marx. Progreso técnico y desarrollo capitalista. Cuadernos de Pasado y Presente. Siglo XXI. México. 1982 p.110

[57] Carlos Marx. Historia crítica de las teorías de la plusvalía. Cartago. Buenos Aires. 1956 p.214-215

[64] Un ensayo sobre la historia de la sociedad civil p.211

[65] Carlos Marx. Miseria de la filosofía. Cartado. Buenos aires. 1975 p.101

[66] Manuscritos. Economía y filosofía p.170

[70] Agnes Heller. Más allá de la justicia. Planeta. Barcelona. 1994 p.233

[71] Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.178

[72] Michael Walzer. Las esferas de la justicia. Fondo de Cultura Económica. México. 1993 p.174

[73] Norberto Bibbio. Igualdad y libertad. Paidós. Barcelona. 1993 p.78

[74] Sartre. Unitá, 16 de julio de 1954, citado por Della Volpe en Rousseau y Marx p.60

[77] John Schaar, "Equality of opportunity and beyond", originalmente publicado en Nomos IX, Equality. Atherton. Nueva York. 1967 p.228-249

[79] Federico Engels. La situación de la clase obrera en Inglaterra. Diáspora. Buenos Aires. 1974 p.89

[82] Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.261

[83] Manuscritos. Economía y filosofía p.105

[84] Federico Engels. Esbozo para una crítica de la Economía Política. Cartago. Buenos Aires p.104

[85] Charles Darwin. The origin of species. Harvard University Press. 1964. Cambridge p.489

[87] Charla de Engels en Elberfeld. Cf. Mega I.4 p.371. Citado por Maximilien Rubel en Karl Marx. Ensayo de una biografía intelectual. Paidós. Buenos Aires p.139

[88] Discours sur les sciences et les arts p.6

[89] Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.244

[91] Manuscritos. Economía y filosofía p.141-142

[93] La Bruyère. Los caracteres. Garnier. Buenos Aires. 1963 p.191