Gerhard Vollmer

Was können wir wissen?

 

Eigenart und Reichweite menschlichen Erkennens

 

 

Übersicht: Fragen nach Charakter und Umfang menschlicher Erkenntnis haben im Laufe der Geistesgeschichte zahlreiche Antworten erhalten. Als Resultate solchen Nachdenkens werden die erkenntnistheoretischen Modelle von Platon, Aristoteles, Descartes, Locke, Leibniz, Hume und Kant skizziert und aus heutiger Sicht beurteilt. Das Ergebnis könnte enttäuschen: Sichere Erkenntnis über die Welt ist uns versagt; all unser Wissen ist Vermutungswissen, vorläufig und fehlbar. Und doch ist die Erkenntnisfähigkeit des Menschen nicht wertlos; trotz aller Beschränkungen hat sie ihn zum bisher erfolgreichsten Geschöpf dieser Erde gemacht. Dieser Doppelaspekt geht in die Evolutionäre Erkenntnistheorie ein. Sie steht nicht nur mit den Ergebnissen der Einzelwissenschaften in Einklang, sondern vermag auch zahlreiche erkenntnistheoretische Probleme zu lösen. In einem kopernikanischen Standortwechsel nimmt sie den Menschen aus seiner zentralen Stellung als »Gesetzgeber der Natur« heraus und macht ihn zu einem Beobachter kosmischen Geschehens - das ihn einschließt.

 

Aufgaben der Philosophie

 

»Zwar weiß ich viel, doch möcht' ich alles wissen«, bekennt der eifrige Wagner gegenüber Faust, während sein Lehrer längst zu der Einsicht gereift ist, »daß wir nichts wissen können«. »Ich weiß, daß ich nichts weiß«, soll auch Sokrates gesagt haben, und gerade deshalb sah das Orakel von Delphi in ihm den weisesten aller Griechen.

Was können wir wissen? Diese prinzipielle Frage beantworten wir nicht, indem wir alles Wissen, alle Erkenntnisse sammeln, vergleichen und ordnen; dazu müssen wir vielmehr über das Wissen, über die menschliche Erkenntnis nachdenken. Solches ist die Aufgabe der Philosophie. Was ist Philosophie?

Man kann Philosophie charakterisieren als »Weiterfragen«, als kritische Untersuchung dessen, was sonst unkritisch vorausgesetzt wird. Da alles, was Menschen sagen, und natürlich auch, was Philosophen sagen, kritisch untersucht werden kann, ist das Feld der Philosophie entsprechend weit. Es ist deshalb sinnvoll, eine Aufteilung vorzunehmen. So meint Immanuel Kant, der große Philosoph des achtzehnten Jahrhunderts:

»Das Feld der Philosophie läßt sich auf folgende Fragen bringen:

1. Was kann ich wissen?

2. Was soll ich tun?

3. Was darf ich hoffen?

4. Was ist der Mensch?

Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite die Moral, die dritte die Religion und die vierte die Anthropologie. Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen« (Logik, 1800, A25).

Heute sind wir geneigt, die Philosophie eher anders aufzuteilen - z. B. zählen wir die Religion nicht zu den philosophischen Disziplinen -, und wir würden auch für die Zuordnung andere Begriffe wählen - statt Metaphysik zum Beispiel Logik, Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie als Bereiche der theoretischen Vernunft, Ethik als Bereich der praktischen Vernunft; es bleibt aber richtig, daß der Mensch im Zentrum aller philosophischen Betrachtung steht, und Kants Fragestellungen sind immer noch richtungweisend. Wir werden uns in diesem Beitrag mit seiner ersten Frage beschäftigen.

Philosophieren heißt philosophische Probleme entdecken, formulieren und zu lösen versuchen. Gelöste philosophische Probleme haben allerdings die Neigung, sich zu eigenständigen Wissensgebieten zu entwickeln, denen man ihren Ursprung kaum noch ansieht. So sind alle Naturwissenschaften aus der Philosophie hervorgegangen, aber ebenfalls auch die Logik, die Psychologie, die Soziologie. Und die Kosmologie ist sogar erst in unserem Jahrhundert zu einer wissenschaftlichen Disziplin geworden.

Trotzdem bleibt auch für den Philosophen genug zu tun. Gerade durch die Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaften sind ganz neue Probleme aufgetaucht, Fragen über Wissenschaften und wissenschaftliche Theorien, wie sie von Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie behandelt werden. Gefragt wird nicht wie in den empirischen Wissenschaften »Wie sieht die Welt aus?«, sondern »Wie sieht unser Wissen von der Welt aus?«. Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie sind also typische Metadisziplinen. Zwar stammt die Bezeichnung »Erkenntnistheorie« erst aus dem neunzehnten Jahrhundert; aber der Katalog erkenntnistheoretischer Probleme ist

wesentlich älter:

Was ist Erkenntnis?	Begriffserklärung
Wie erkennen wir?	Wege und Formen
Was erkennen wir?	Gegenstand
Wie weit reicht die Erkenntnis?	Umfang und Grenzen
Warum erkennen wir gerade so, dies und nur dies?	Erklärung
Wie sicher ist unsere Erkenntnis?	Geltung
Worauf beruht ihre Sicherheit?	Begründung

Die Versuche, diese Fragen zu beantworten, füllen Bibliotheken. Es ist lehrreich, solche Antworten zu kennen und zu vergleichen. Was können wir daraus lernen? Warum bemühen wir uns überhaupt um historische Quellen? Genügt es nicht, das heutige Wissen zusammenzustellen? Es genügt nicht aus mindestens drei Gründen:

Der erste Grund ist die Einsicht, daß wir eine Theorie erst dann verstehen, wenn wir nicht nur wissen, was sie behauptet, sondern auch, was sie nicht behauptet und was sie bestreitet und inwiefern sie ihr Problem besser löst als ihre Konkurrenten. Erst vor dem Hintergrund von Alternativen erkennen wir die Konturen einer Theorie. Die Kenntnis und Darstellung der Alternativen dient also der Kontrastverschärfung, sie erhöht unsere begriffliche Trennschärfe. Konkurrenztheorien sollen nicht die Kritiksucht befriedigen, sondern darauf aufmerksam machen, wo entscheidende Unterschiede liegen, wo genauere Formulierungen nötig, Nachprüfungen sinnvoll und entscheidende Experimente möglich sind.

Der zweite Grund ist die Feststellung, daß alle Theorien - auch unsere Erkenntnistheorien - vorläufig sind; daß sie sich eines Tages als fehlerhaft und verbesserungsbedürftig erweisen können. Dann ist es wichtig, alternative Denkmodelle zu kennen. Wofür wir die frühen Denker, vor allem die Griechen, bewundern, ist ihr Reichtum an Ideen, an Vermutungen, an kühnen Hypothesen, an Modellen, über die nachzudenken und zu forschen sich lohnte.

Der dritte Grund ist die Tatsache, daß gerade in der Philosophie die Entscheidung zwischen konkurrierenden Theorien besonders schwer fällt oder unmöglich ist. Sie ist schwierig, wenn unser Wissen zu lückenhaft ist; sie ist unmöglich, wenn es sich gar nicht um faktische, sondern um normative Fragen handelt. Die Normen werden nicht in der Natur gefunden; sie sind nicht wahr oder falsch: Sie werden gesetzt.

Aber gerade hier hat der Philosoph seine Aufgabe. Er kann analysieren, welche Voraussetzungen einer Theorie zugrunde liegen; er kann zeigen, welche Folgerungen sie hat; er kann prüfen, ob die Teile der Theorie miteinander verträglich sind; er kann darlegen, welche Lösungsvorschläge bereits gemacht wurden; er kann untersuchen, welche Argumente für das vorliegende Problem relevant sind. Viele Fehler werden immer wieder gemacht. Der Philosoph kann darauf hinweisen, daß sich bestimmte Vorschläge längst als undurchführbar erwiesen haben, und kann uns so vergeblichen Aufwand ersparen.

Um eine Darstellung wichtiger erkenntnistheoretischer Modelle werden wir uns im folgenden bemühen. Dabei versuchen wir, historische mit systematischen Gesichtspunkten zu verbinden. Zu jedem Philosophen betrachten wir eines seiner Hauptprobleme und skizzieren, wie wir dieses Problem heute beurteilen. Jedes Problem muß sich als Frage formulieren lassen; die Abschnitte tragen deshalb Titel in Frageform. Um in die Fülle der Ansichten etwas Ordnung zu bringen, orientieren wir uns zunächst an der Frage: Woher stammt unser Wissen?

Man wird - erkenntnistheoretisch unbelastet - geneigt sein zu antworten: Was ich weiß, habe ich gelernt; ich weiß es aus Erfahrung. Die Quelle allen Wissens ist also die Empirie. Diese Auffassung nennt man »Empirismus«.

Bei genauerem Hinsehen wird man jedoch feststellen, daß man eigentlich viel mehr weiß und kann, als man jemals selbst erfahren oder gelernt hat. Dies ist bei Tieren und Säuglingen deutlicher als beim erwachsenen Menschen. Woher wissen Termiten, wie sie ihre Bauten zu lüften haben? Woher weiß ein Neugeborenes, was es mit einer Mutterbrust anfangen soll? Woher kennen isoliert aufgewachsene Fische, Vögel oder Säugetiere ihre Artgenossen? Wir schreiben diese Fähigkeiten dem »Instinkt« zu, sagen dabei aber im Grunde nicht mehr, als daß diese Informationen eben nicht in einem individuellen Lernprozeß erworben wurden.

Wenn nun unser Wissen nicht ausschließlich der Erfahrung entstammt, woher kommt es dann? Vielfach wurde die Auffassung vertreten, es entstamme dem reinen Denken, der Ratio. Diese Auffassung nennt man »Rationalismus«. So reichen die Möglichkeiten und auch die tatsächlich gegebenen Antworten vom reinen Empirismus (all unser Wissen entstammt der Erfahrung) bis zum strengen Rationalismus (all unser Wissen entstammt dem reinen Denken). Obwohl diese »-ismen« erst in der Neuzeit ausformuliert wurden, ist es doch sinnvoll, auch frühere Denker in dieses Schema einzuordnen. Zu den Rationalisten gehören vor allem Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff und (in unserer Zuordnung) Kant, zu den Empiristen Aristoteles, Francis Bacon, Berkeley, Locke, Hume, Mill. Schon die Namen machen deutlich, daß die kontinentaleuropäische Philosophie eher rationalistisch orientiert war, während England eine ausgeprägte empiristische Tradition hat. Allerdings muß man sich klarmachen, daß strenger Rationalismus und strenger Empirismus keine vollständige Fallunterscheidung bilden; sie spannen vielmehr ein Spektrum auf, in dem es zahlreiche Zwischenstufen gibt.

Im Dienste einer einfachen und klaren Ausdrucksweise nennen wir eine Auffassung schon dann rationalistisch, wenn nach ihr wenigstens Teile unseres Wissens über die Welt dem reinen Denken entstammen. Dann schließen rationalistische und empiristische Elemente einander nicht aus, sondern können sich ergänzen. Die Frage »Rationalismus oder Empirismus?« läßt dann keine Ja-Nein-Entscheidung mehr zu, sondern ist eine Frage der Abstufung, des Schwerpunkts. Tatsächlich versuchen die meisten späteren erkenntnistheoretischen Positionen zwischen den Extremen zu vermitteln.

 

Platon (427-347 v. Chr.)

 

Platons erkenntnistheoretische Auffassung hängt eng mit seiner Ideenlehre zusammen. Für ihn sind alle konkreten, sinnlich erfahrbaren Gegenstände nur Abbilder, nur unvollkommene Kopien, eigentlich nur Schatten einer höheren Wirklichkeit, nämlich der Ideen. Ein konkreter Stuhl ist nur Abbild der Idee des Stuhles, ein gezeichnetes Dreieck nur Stellvertreter für die Idee des Dreiecks, auch eine gute Tat ist nur gut, insoweit sie teilhat an der Idee des Guten. Die Ideen haben eine höhere Form von Existenz; sie sind das eigentlich Wirkliche, ewig und unveränderlich.

Es ist eine philosophische Streitfrage geblieben, ob es eine derartige höhere Wirklichkeit gibt, ob dem Allgemeinen, dem »Typ«, tatsächlich eine reinere Form der Existenz zukommt als dem Einzelnen.

Der Unterscheidung von Idee und Erscheinung folgend, kennt nun Platon auch verschiedene Erkenntnisarten. Entsprechend der ontologischen (seinsmäßigen) Höherwertigkeit der Ideen ist aber nur die Erkenntnis der Ideen wahre Erkenntnis, während die Erkenntnis der Sinnendinge unvollkommen und trügerisch bleiben muß. Berühmt ist Platons Höhlengleichnis (Politeia, 514-518), wonach wir Menschen in unserem Streben nach Erkenntnis vergleichbar sind mit Gefangenen in einer langgestreckten Höhle, die mit dem Rücken zum Eingang angekettet sind und von der Außenwelt nur Schatten an ihrer Höhlenwand verfolgen können. Diese Schatten halten sie zunächst naiv für die Dinge selbst; allein der Weise, der Philosoph, durchschaut diese perspektivische Situation und bietet uns seine Hilfe, um die Höhle zu verlassen und die Dinge (also die Ideen) in der blendenden Helligkeit der wirklichen Welt zu schauen. »Wenn wir je etwas rein erkennen wollen, müssen wir uns vom Körper losmachen und mit der Seele selbst die Dinge selbst schauen« (Phaidon, 66e).

Solch reine Erkenntnis ist möglich, weil die Seele unsterblich ist und aus früheren Zuständen und Verkörperungen Erinnerungen behält, die durch geeignete Anregungen wiedererweckt werden können. Seine Lehre von der Wiedererinnerung (Anamnesis) veranschaulicht Platon durch die schöne Szene (Menon, 82c ff), in der Sokrates einem ungebildeten Sklaven eine geometrische Wahrheit entlockt.

Tatsächlich kann man an geometrischen Figuren - und allgemeiner an mathematischen Strukturen - Platons Auffassung gut verdeutlichen. Wenn wir einen Satz der Geometrie, etwa den Satz von der Winkelsumme im Dreieck, beweisen wollen, so zeichnen wir ein Dreieck hin und benützen es bei der Beweisführung, ziehen Hilfslinien, vergleichen Winkel und so weiter. Natürlich ist jedes gezeichnete Dreieck unvollkommen: Keine Seite ist ganz gerade, kein Winkel genau ein rechter, kein Punkt ohne Ausdehnung. Aber obwohl wir immer nur ein ganz spezielles, unvollkommenes Dreieck vor Augen haben, beweisen wir daran Sätze über alle Dreiecke, über Dreiecke im allgemeinen, über das ideale Dreieck. Was wir an der sinnlich wahrnehmbaren Figur erschlossen haben, das soll zugleich auch für die Idee des Dreiecks gelten. Deshalb definiert man gerne scherzhaft und doch durchaus sinnvoll: »Geometrie ist die Kunst, aus falschen Figuren richtige Schlüsse zu ziehen.«

 

Was aber in der Mathematik möglich ist, das sollte nun nach Platon auch in anderen Bereichen menschlicher Erkenntnis möglich sein. Und weil gerade die Geometrie den Zugang zum Reich der Ideen zu eröffnen scheint, legt Platon Wert darauf, daß seine Schüler Geometrie studieren. Der Eingang zu seiner Akademie in Athen trug deshalb die Inschrift: »Kein der Geometrie Unkundiger sollte hier eintreten!«

Und doch bleibt die Mathematik für Platon nur Vorbild, nur didaktischer Weg zur wahren Erkenntnis. Das Reich der Ideen umfaßt ja nicht nur mathematische, sondern auch ganz andere Objekte. Deshalb erstreckt sich das Ideengefüge, mit dem der menschliche Geist von Geburt an ausgestattet ist, auch auf nichtmathematische Bereiche, auf Sein und Nichtsein, Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, Gleichheit und Verschiedenheit, auf das Schöne und Häßliche, auf Gut und Böse. »So daß wir notwendig von diesem allen die Erkenntnis schon erhalten haben, ehe wir geboren wurden« (Phaidon, 75d).

Was sind Ideen?

Die Frage, ob es angeborene Ideen gibt - von Platon eindeutig bejaht -, hat Denker aller Zeiten beschäftigt. Im allgemeinen wird die Existenz angeborener Ideen von Rationalisten behauptet, von Empiristen bestritten. In jahrhundertelanger Diskussion konnte jedoch zunächst nicht geklärt werden, was unter »angeborenen Ideen« eigentlich zu verstehen sei.

Schon der Begriff des »Angeborenen« blieb umstritten. Unter anderem sollte er bedeuten »von Gott mitgegeben, bei Geburt eingepflanzt, ererbt, instinktiv, notwendig wahr.« . Häufig schien er auch nur als Ausflucht, als Scheinerklärung für etwas schlechthin Mysteriöses zu dienen. Kein Wunder, daß mit ihm auch das Problem der angeborenen Ideen in Verruf geriet. Denkern des neunzehnten Jahrhunderts, vor allem Kantianern, erschien dieses Problem als überholt, als unlösbar, als negativ entschieden oder als Scheinproblem.

In den letzten Jahrzehnten hat sich diese Situation jedoch grundlegend geändert.

Auf der einen Seite hat die moderne Biologie, insbesondere die Genetik, klären können, was »angeboren« bedeutet. Ein Merkmal ist angeboren, wenn es von Geburt an vorhanden ist; es ist ererbt, wenn es sich aufgrund der Erbanlagen, also der genetischen Information, entwickelt .

Instinkte sind heute als genetisch bedingte, also erbliche Verhaltensmuster erkannt. Erbkoordinationen, artspezifische Handlungsschemata, Auslöse- und Antriebsmechanismen, Lernfähigkeiten und Reaktionsnormen sind der empirischen Forschung zugänglich.

Auf der anderen Seite sind es vor allem Logik und Sprachphilosophie, die zum Begriff der »Idee« eine Klärung gebracht haben. Für diesen Terminus gibt es vier qualifizierte Kandidaten, nämlich Begriffe (z. B.: Sonne, Mensch, Freiheit), Aussagen (beschreibende Sätze, Urteile; z. B.: 2 + 2 = 4; Gold glänzt; der physikalische Raum ist dreidimensional), Normen (Gebote, Verbote und Erlaubnisse; z. B.: Du sollst nicht töten!) und Wertungen (z. B.: Das Leben ist der Güter höchstes nicht).

Werte und Normen hängen sehr eng zusammen. Aber auch zwischen Begriffen und Aussagen und zwischen Aussagen und Normen bestehen bedeutsame Analogien.

Tabelle 1 belegt den engen Parallelismus von Definitionstheorie (zuständig für Begriffe), Axiomatik (zuständig für Aussagen) und Ethik (zuständig für Normen und Werte). Alle vier Kategorien kommen als Ideen in Betracht; als Träger von Wahrheit allerdings nur Aussagen. So läßt sich die erkenntnistheoretische Frage nach angeborenen Ideen endlich hinreichend scharf formulieren: Gibt es genetisch bedingte Information über die Umwelt? (Für eine Antwort s. den Abschnitt »Gibt es angeborene Ideen?«.)

Aristoteles (384-322 v. Chr.)

 

Aristoteles, Schüler und Kritiker Platons, beurteilt die Rolle der Sinne wesentlich positiver als sein Lehrer. Den platonischen Ideenhimmel lehnt er ab. Nur Einzeldinge kommen in der Welt vor; Gesamtheiten, Klassen, Mengen, »Typen« existieren dagegen nur in unserem Denken und verschwinden mit ihm. Sinneserkenntnis ist deshalb keineswegs minderwertig, sondern durchaus zuverlässig; aller Irrtum entstammt nur der falschen Verbindung der Sinnesdaten im Denken. Deshalb muß auch jede aus den Sinneseindrücken durch Denken gewonnene Einsicht wieder in der Erfahrung überprüft werden. So beruft sich Aristoteles, wenn er die Lehren seiner Vorgänger kritisiert, besonders gern auf die Alltagserfahrung als widerlegende Instanz.

Das klingt ganz empiristisch. Aber Aristoteles kennt und vertritt auch Prinzipien, die nicht der Erfahrung entstammen. Es gebe Grundsätze, die weder durch logischen Beweis noch durch Beobachtung und Erfahrung, sondern allein aufgrund ihrer Evidenz, ihrer unmittelbaren Einsichtigkeit, als wahr erkennbar seien und die man als wahr erkannt haben müsse, bevor man überhaupt Wissenschaft treiben könne. Diese Grundsätze sind also notwendig im doppelten Sinne: notwendig wahr und notwendig für Erfahrung.

Auf der höchsten Allgemeinheitsstufe stehen dabei die ersten Prinzipien der Logik, insbesondere der Satz vom (ausgeschlossenen) Widerspruch: Es ist unmöglich, daß etwas ist und zugleich nicht ist (Metaphysik, 1006a). Dieser Satz sei der sicherste von allen, er gelte voraussetzungslos und sei selbst Grundlage für alles Erkennen und Argumentieren.

»Was jeder erkannt haben muß, der irgend etwas erkennen soll, das muß er schon zum Erkennen mitbringen« (1005b). Dieser Gedanke, wonach gewisse erfahrungsunabhängige (apriorische) Prinzipien erforderlich sind, damit Erfahrung und Erkenntnis überhaupt möglich werden, wird uns noch mehrfach begegnen. Vor allem Kant hat die erfahrungstiftende, die erkenntniskonstitutive Rolle solcher Prinzipien oder Kategorien betont (s. unten).

Der Satz vom Widerspruch ist ein Satz der Logik. Aristoteles gilt als Begründer dieser Disziplin. Tatsächlich dürfte es keine zweite Wissenschaft geben, die von einem einzigen Manne nahezu aus dem Nichts zu solcher Höhe geführt worden ist. Bis nach 1800 wurde die Aristotelische Logik (die sogenannte »Syllogistik«) zwar verbessert und ausgebaut, aber nicht wesentlich erweitert. Das verleitete Kant zu der Vermutung, sie sei als wissenschaftliche Disziplin bereits vollendet.

Erst im neunzehnten Jahrhundert wurde deutlich, wie unvollkommen und lükkenhaft die Syllogistik doch war. Durch die Arbeiten von Frege, Russell, Hilbert, Gödel und anderen hat dann die Logik in unserem Jahrhundert eine neue Blüte erlebt, die -wie es scheint- durchaus noch anhält. Was leistet die Logik für unsere Erkenntnis der Welt?

 

Kann Deduktion unser Wissen erweitern?

Logik ist die Lehre von den gültigen Schlüssen. Ein Schluß ist ein Text, in dem von bestimmten Voraussetzungen, den Prämissen, zu einer Folgerung, der Konklusion, übergegangen wird. Ein Schluß ist gültig, wenn er wahrheitsbewahrend ist, wenn also bei wahren Prämissen auch die Konklusion wahr ist. Ein gültiger Schluß kann also nie von wahren zu falschen Aussagen führen; sind alle Prämissen wahr, so ist es auch die Konklusion. Darin liegt der Wert solcher Schlüsse.

Die Logik untersucht nun, unter welchen Bedingungen ein Schluß gültig ist. Er kann gültig sein aufgrund von Tatsachen oder Naturgesetzen (dann ist er faktisch zwingend), aufgrund von Definitionen (dann ist er analytisch) oder aufgrund seiner Form oder Struktur (dann ist er formal gültig).

Die formale Logik ist somit die Lehre von den formal gültigen Schlüssen; das sind jene Schlüsse, die allein aufgrund ihrer Form oder Struktur gültig sind, unabhängig von der Bedeutung der Begriffe und sogar von der Wahrheit der Teilaussagen. Solche formal gültigen Schlüsse nennt man deduktiv zwingend oder einfach deduktiv. Ein korrekter Beweis ist also eine Kette von deduktiven Schlüssen. Die deduktive Schlußweise heißt auch Deduktion.

Deduktive Schlüsse sind zwar wahrheitsbewahrend (das ist erfreulich); aber sie erweitern unser Wissen nicht (das ist bedauerlich). In der Konklusion eines deduktiven Schlusses oder Beweises kann inhaltlich nichts herauskommen, was nicht bereits in den Prämissen steckte. Möglicherweise sagt die Konklusion sogar weniger als die Prämissen, niemals aber mehr. Es mag sein, daß wir durch die Konklusion überrascht werden, daß wir das Ergebnis nicht erwartet hätten. Erwartung und Überraschung sind jedoch keine logischen, sondern psychologische Phänomene. Diese beiden Aspekte muß man also streng auseinanderhalten. Unter logischem Aspekt kann die Deduktion nur deutlich machen, was in den Prämissen schon steckt; sie kann den Gehalt entwickeln, erläutern, klarmachen, mehr nicht.

Deshalb kann die Logik allein uns nichts über die Welt lehren. In der Konklusion eines Schlusses kann nicht mehr über die Natur ausgesagt sein, als in den Prämissen - vielleicht von uns unbemerkt - bereits steckte. Die Logik ist deshalb keine Naturwissenschaft. Auch die logisch wahren Sätze, die Tautologien, sind wahr allein aufgrund ihrer Form. Zwar scheint der Satz »kein Apfel ist rot und zugleich nicht rot« etwas über Äpfel auszusagen; in Wahrheit gibt er nur Auskunft darüber, wie wir Dingen Eigenschaften zu- oder absprechen und wie wir die logischen Verknüpfungen (»und«, »kein«, »nicht« . . . ) gebrauchen.

Nun könnte man doch hoffen, daß neben der deduktiven Logik eine andere Logik möglich ist, die es erlaubt, zu reicheren Aussagen zu kommen. Tatsächlich sieht es so aus, als ob die Erfahrungswissenschaften über eine solche Methode verfügten

Allgemeine Naturgesetze sagen mehr, als in noch so vielen Beobachtungen der Vergangenheit enthalten ist. Ein solches Schlußverfahren könnte man in Analogie zur Deduktion »Induktion« nennen. Schon Aristoteles hat sich darum bemüht. Auf dieses Problem werden wir in einem späteren Abschnitt zurückkommen.

 

 

Rene Descartes (1596-1650)

Descartes gilt als Begründer der neuzeitlichen Philosophie. Auch er stellt sich die Frage »Was kann ich wissen?«. In seinen »Meditationen über die erste Philosophie« (1641) bemerkt er, daß er im Grunde genommen an allem zweifeln kann, daran, daß er wach ist, an der Existenz der Welt, an der Existenz anderer Menschen, an der Existenz seines eigenen Körpers, an allem - außer an der Tatsache, daß er zweifelt. So läßt ihm auch sein radikaler Zweifel doch noch eine Gewißheit: Er weiß, daß er zweifelt. Wer aber zweifelt, der denkt; und wer denkt, der muß eben als Denkender auch existieren. »Cogito, ergo sum«, schließt Descartes, »ich denke, also bin ich«.

Auf diesem Schluß baut er seine ganze Philosophie auf. Er prüft sein Bewußtsein und findet darin verschiedene Ideen. Davon seien einige angeboren, andere von außen hinzugekommen, wieder andere von ihm geschaffen. So sei die Idee von Gott angeboren; angeboren seien ferner die obersten logischen und mathematischen Ideen. (Descartes' Nachfolger rechneten noch weitere Prinzipien zu den angeborenen, zum Beispiel den Pflichtbegriff und den Kausalitätssatz.) Die Idee Gottes als eines vollkommenen Wesens verbürge nun aber auch dessen Existenz. Und seine Wahrhaftigkeit garantiere schließlich, daß alles, was uns vollkommen klar und deutlich vor Augen tritt, auch existiere oder wahr sei.

So gelangt Descartes zuletzt doch wieder zurück zur Anerkennung der Körperwelt, die er anfangs so hartnäckig in Frage gestellt hatte. Zu diesem Wissen verhilft ihm allein die Vernunft; er ist wohl der ausgeprägteste Rationalist der Philosophiegeschichte. Aber ist seine Argumentation zwingend?

 

Woher weiß ich, ob ich wach bin?

 

Descartes' Schlußweise ist verführerisch und hat viele Bewunderer gefunden. Aber sie enthält logische Sprünge. Akzeptieren wir einmal das (ebenfalls umstrittene) »cogito, ergo sum« - was ist damit gewonnen? Können wir daraus weitere Erkenntnisse über die Welt gewinnen? Letztlich ist sich doch das einzelne zweifelnde, denkende Ich nur seiner selbst bewußt; alles Weitere bleibt offen. Könnte nicht alles, was wir empfinden, wahrnehmen, erleben, erkennen, ein Traum sein, eine Fiktion, eine Ausgeburt unserer Vorstellung, unserer Phantasie?

Tatsächlich kann sich jeder auf den Standpunkt stellen, daß nur er allein existiere. Diesen Standpunkt nennt man Solipsismus (vom lateinischen solus ipse = allein [ich] selbst). Die Gegenposition ist der (ontologische) Realismus, der die Existenz der Welt anerkennt. Natürlich ist in der Praxis niemand Solipsist; auch Descartes nimmt die solipsistische Position nur ein, um von ihr aus zu weiteren Behauptungen über die Welt vorzustoßen. Aber angenommen, jemand bekennt sich konsequent zu einem theoretischen Solipsismus - könnten wir ihn widerlegen?

Logisch widersprüchlich ist sein Standpunkt jedenfalls nicht, behauptet er doch weniger als jeder andere. Natürlich darf er auch nicht behaupten, daß die Welt nicht existiere; in dieser Hinsicht muß er Agnostiker bleiben, d. h., er darf nicht vorgeben, irgend etwas über eine äußere Welt zu wissen. Wir könnten versuchen, ihn zu berühren, ihn zu zwicken, ihm Widerstandserlebnisse zu bieten oder Schmerzen zuzufügen - er besteht darauf, daß er sich das alles nur vorstellt. Wir weisen ihn darauf hin, daß er sich mit uns unterhält, während ein konsequenter Solipsist doch jede Kommunikation einstellen müßte - er aber meint, daß eben auch unsere Unterhaltung nur ein Produkt seiner Vorstellung sei. Wir deuten an, daß unsere Einwände doch neu und unerwartet für ihn seien, also nicht von ihm selbst stammen könnten - er verweist auf Träume, in denen ebenfalls - von ihm nur vorgestellt - Unerwartetes und Unerwünschtes passiert. Wir bezeichnen ihn als größenwahnsinnig, wenn er die Werke von Platon, Beethoven, Einstein alle selbst geschaffen, nämlich sich vorgestellt haben will - und müssen einsehen, daß wir auch mit Vorwürfen nichts erreichen.

Der Solipsist ist weder logisch noch erkenntnistheoretisch noch durch Hinweise auf Fakten zu widerlegen. Deshalb können wir auch niemals sicher wissen, ob wir wach sind. Noch die elementarste Beobachtung, die deutlichste Wahrnehmung, aber auch die genialste Einsicht könnte geträumt sein. Ein konsequenter Solipsist akzeptiert nur die Existenz seines eigenen Bewußtseins in diesem Augenblick - alles andere bleibt für ihn offen. Auch wer - wie der sogenannte Positivist - immer nur handfeste, »positive« Daten gelten lassen möchte, der muß eigentlich in diesem strengen Sinne Solipsist sein; der Solipsismus ist der einzig konsequente Positivismus.

Obwohl dieser Standpunkt nicht widerlegbar ist, wird er doch von niemandem ernsthaft vertreten. Wir betrachten es als Scherz, wenn jemand nach einer Fahrt durch die Heide, befragt, ob die Schafe schon geschoren seien, antwortet: »Auf der mir zugewandten Seite jedenfalls nicht.« Es ist ein Scherz, weil man normalerweise so nicht redet. Andererseits müßte der wahre Skeptiker sogar noch vorsichtiger antworten: »In meiner Erinnerung machten die Schafe, die ich gesehen habe, auf mich zu dem Zeitpunkt, als ich sie sah, auf der mir zugewandten Seite keinen geschorenen Eindruck.«

Wer dagegen über seinen augenblicklichen Bewußtseinszustand hinaus irgend etwas als real anerkennt, der ist als Solipsist schon nicht mehr konsequent. Wer zum Beispiel annimmt, er sei wach oder sein Bewußtsein habe schon vorhin oder gestern existiert, er habe einen Körper, es gebe auch andere Wesen mit Bewußtsein oder es gebe Steine, Pflanzen, Tiere in der Welt, der ist kein Solipsist mehr, er ist Realist, und zwar - wenn er diese Annahmen als hypothetisch und kritisierbar ansieht - hypothetischer Realist. Dann aber sollte er wiederum konsequent sein und alles als real akzeptieren, wofür sich vernünftig (das heißt zusammenhängend und willkürfrei) argumentieren läßt. Denn jeder Schnitt in der Kette der als existierend anerkannten Objekte wäre willkürlich.

Wer beispielsweise sagt »ich glaube, was ich sehe«, der meint vielleicht, einen besonders selbstkritischen und deshalb unangreifbaren Standpunkt zu vertreten. Aber natürlich nimmt er schon die Erscheinungen und die Gesetze der Optik zu Hilfe, insbesondere seine Augenlinse. Warum sollte er dann aber die Benutzung von Haftschalen ausschließen, die doch nur die mangelnde Biegefähigkeit der Augenlinse ausgleichen (wie er sie früher hatte und wie andere sie haben)? Was ist gegen die Verwendung einer Brille einzuwenden, gegen eine Lupe, ein Mikroskop, ein Elektronenmikroskop, einen Elementarteilchen-Beschleuniger (der doch nichts weiter ist als eine Riesenlupe)? Warum sollte man dann die Existenz der Objekte, die man mit derart bewaffneten Augen »sieht«, bezweifeln? Wer nicht Solipsist ist, der muß hypothetischer Realist sein!

Der Realist hat auch Kriterien und Argumente dafür, daß er wach ist. Sie sind, wie wir gesehen haben, nicht zwingend; aber sie sind vernünftig. Descartes dagegen hoffte, zwingende Argumente zu haben, indem er sich auf angeborene Ideen, auf die Existenz und Wahrhaftigkeit Gottes, auf die Klarheit und Deutlichkeit seiner Vorstellungen berief; aber wie evident auch immer ihm oder uns diese Argumente erscheinen mögen, zwingend sind sie nicht. Seine Kritiker haben das natürlich deutlich gesehen, unter ihnen John Locke.

 

John Locke (1632-1704)

 

Locke gehört zu den Begründern des englischen Empirismus. In seinem »Essay concerning human understanding« (Abhandlung über den menschlichen Verstand) aus dem Jahre 1690 wendet er sich vor allem gegen die Lehre von den angeborenen Ideen, wie sie Descartes und seine Anhänger vertreten. »No innate ideas!«, lautet sein Kampfruf. Für ihn ist die Seele bei der Geburt eines Menschen »weißes Papier, ohne alle Schriftzeichen, frei von allen Ideen« (2. Buch, I 2), eine tabula rasa, in die Sinneseindrücke eingegraben werden wie in Wachs.

Locke sieht nun seine Aufgabe darin zu zeigen, wie die Ideen - da sie ja nicht angeboren sind - nach der Geburt in den Geist des Menschen hineinkommen. Dazu muß er also an möglichst vielen verschiedenartigen Beispielen zeigen, wie Sinneserfahrung und Selbstwahrnehmung (äußerer und innerer Sinn, sensation and reflection) Ideen hervorbringen können, die vorher noch nicht vorhanden waren. Diese Bemühung macht denn auch einen großen Teil seines Werkes aus. So verteidigt er den empiristischen Grundsatz, den schon Descartes zitiert (aber natürlich verworfen) hat: »Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu« (Nichts ist im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen gewesen wäre).

Aber damit ist es natürlich nicht getan. Selbst der Nachweis, daß alle Ideen individuell erworben oder konstruiert sein könnten, läßt noch die Möglichkeit offen, daß einige Ideen gleichwohl bei Geburt schon vorhanden sind. Locke muß deshalb auch Argumente vorbringen, die gegen das Angeborensein sprechen. Hierin ist er allerdings weniger erfolgreich. Leibniz hat diese Schwächen erkannt und versucht, Locke zu widerlegen (s. unten den Abschnitt über Leibniz).

Obwohl nun unsere Ideen nur durch Anstoß von außen zustande kommen, ist doch keineswegs sichergestellt, daß sie die Außenwelt auch richtig abbilden. Unsere Empfindungen sind ja nur Wirkungen äußerer Gegenstände; die Ideen, die daraus im Gehirn entstehen, sind nicht nur nicht die Dinge selbst, sondern sie brauchen diesen nicht einmal zu gleichen. Locke trifft deshalb eine wichtige Unterscheidung:

»Die Eigenschaften der Körper sind: Erstens solche, die vom Körper völlig untrennbar sind, in welchem Zustand er auch sein mag; die er bei allen Veränderungen, Verwandlungen und Kräften, denen er unterliegt, konstant beibehält . .. Diese nenne ich ursprüngliche oder primäre Qualitäten eines Körpers .. . nämlich Festigkeit, Ausdehnung, Gestalt, Bewegung oder Ruhe, und Zahl. Zweitens solche Eigenschaften, die in Wahrheit nichts in den Gegenständen selbst sind, sondern nur das Vermögen, vermittels ihrer primären Qualitäten ... in uns verschiedenartige Empfindungen hervorzurufen, zum Beispiel Farben, Töne, Geschmacksarten und so weiter. Diese nenne ich sekundäre Qualitäten« (2. Buch, VIII 9.10.).

Die primären Qualitäten sind also wirkliche, reale Eigenschaften der Dinge, sie sind objektiv; wir nehmen sie so wahr, wie sie sind. Die sekundären Qualitäten sind dagegen durch unsere Sinnesorgane bedingt; sie sind subjektiv; sie gehören nur zur Erscheinung, nicht zu den Dingen selbst. Körper, die wir blau nennen, sind nicht blau, sondern werden von uns nur blau gesehen. Auch Wärme ist nicht objektive Eigenschaft eines Körpers, sondern nur die Weise, wie wir die Bewegung seiner kleinsten Teilchen empfinden.

 

 

Gibt es objektive Erkenntnis?

 

Es war geistesgeschichtlich eine große Entdeckung, und es ist auch für jeden Menschen ein tiefgreifendes Erlebnis festzustellen, daß die Welt anders ist, als sie uns erscheint. Die Wende vom naiven Realismus (»die Welt ist so, wie ich sie sehe«) zum kritischen Realismus ist viel einschneidender als die nachfolgende Frage, wie sehr verschieden von unserer naiven Vorstellung die Welt denn nun eigentlich sei. 1m ersten Fall handelt es sich um einen qualitativen Sprung, einen Gestaltwandel, eine neue Dimension des Erlebens; im zweiten Fall nur um eine quantitative Entscheidung, um ein Mehr oder Weniger, um die Strenge der kritischen Haltung.

Die Frage aber, welche Qualitäten nun objektiv (primär) und welche subjektiv (sekundär) seien, hat ganz verschiedene Antworten gefunden. Mit wachsendem Erkenntnisfortschritt wurden mehr und mehr Eigenschaften als subjektiv erkannt. So gilt Locke die Undurchdringlichkeit als primäre Qualität. Sie ist jedoch nur eine relative und überdies makroskopische Eigenschaft; es hängt von den aufgewandten Energien ab, ob der betreffende Körper gespalten wird. Die Feldauffassung der Materie hat die Vorstellung der Undurchdringlichkeit endgültig zerstört: Felder können einander durchdringen. Nicht einmal Ausdehnung bleibt als primäre Qualität erhalten; die theoretischen Modelle der Elementarteilchenphysik behandeln Leptonen (Elektronen, Neutrinos . .. ) und Quarks erfolgreich als punktförmig. Auch der Euklidische Raum und die Newton-Zeit sind ihres Absolutcharakters entkleidet. Länge und Masse eines Körpers, die Zeitdauer zwischen zwei Ereignissen, Gleichzeitigkeit und Zeitordnung, alle hängen vom Bezugssystem ab, von dem aus gemessen wird.

Was bleibt dann eigentlich an Objektivem noch übrig? Wir glauben, die Welt zu erkennen, und finden nichts als Subjektivität. Landen wir zuletzt doch im Solipsismus, der alle Erkenntnis für subjektiv erklärt?

Zunächst einmal muß man wissen, daß die Relativitätstheorie keineswegs alles relativiert; die Theorie zeigt auch, welche Größen absolut sind, also nicht vom Bezugssystem, insbesondere nicht von der Geschwindigkeit des Beobachters, abhängen: Ruhlänge, Eigenzeit, Ruhmasse, Raumzeit-Intervalle, Lichtgeschwindigkeit, Lichtkegel, Zeitordnung von Kausalketten. Diese Strukturen sind invariant gegenüber einem Wechsel des Bezugssystems.

Ferner hat die moderne Wissenschaftstheorie gezeigt, daß es sinnvolle Objektivitätskriterien gibt; das sind vor allem Intersubjektivität, Unabhängigkeit vom Bezugssystem, Unabhängigkeit von der experimentellen Methode und Unabhängigkeit von Konventionen. Alle diese Eigenschaften lassen sich als Invarianzkriterien formulieren. Der Invarianzbegriff ist der Schlüssel zu einem vernünftigen Objektivitätsbegriff.

Allerdings muß man klar sehen, daß alle diese Kriterien nicht ausreichen, um die Objektivität einer Struktur oder einer Aussage zu garantieren oder zu beweisen; sie sind notwendig, aber nicht hinreichend für Objektivität. Objektivität kann niemals - auch nicht mit anderen Mitteln - endgültig und zweifelsfrei festgestellt werden. Objektive Erkenntnis, also Wissen über die Welt, wie sie ist (und nicht nur, wie sie uns erscheint), ist danach zwar möglich und existiert vermutlich auch; aber keine Erkenntnis ist endgültig als objektiv ausweisbar. Dies hat schon Xenophanes (etwa 577‑-485 v. Chr.) gewußt:

»Nimmer noch gab es den Mann, und nimmer wird es ihn geben, der die Wahrheit erkannt von den Göttern und allem auf Erden. Denn auch wenn er einmal das Rechte vollkommen getroffen, wüßte er selbst es doch nicht. Denn nur Wähnen [hypothetisches Wissen] ist uns beschieden« (Fragment 34).

 

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)

 

Lockes Betrachtungen haben Leibniz zu seinen 1704 erschienenen »Nouveaux essais sur 1'entendement humain« (Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand) angeregt. In Titel, Gliederung und sogar in der Terminologie lehnt er sich deshalb eng an das Werk »des berühmten Engländers« an.

»Allerdings bin ich oft ganz anderer Ansicht als er ... Sein System hat mehr Beziehung zu Aristoteles und das meinige zu Platon ... Es handelt sich darum zu wissen, ob die Seele an und für sich ganz leer ist, gleich einem noch unbeschriebenen Blatt (tabula rasa), wie Aristoteles und [Locke] annehmen, und ob alles, was darauf verzeichnet ist, einzig von den Sinnen und der Erfahrung herrührt; oder ob die Seele ursprünglich die Prinzipien verschiedener Begriffe und Lehrsätze enthält, welche die äußeren Gegenstände nur bei Gelegenheit in ihr wieder erwecken, wie ich in Übereinstimmung mit Platon, ja selbst der Scholastik glaube« (Vorrede).

Das Bild der Wachstafel, das die empiristische Position verdeutlichen soll, zeigt zugleich ihre Schwäche. Denn auch wenn die Tafel noch keine Schriftzeichen trägt, so hat sie doch von vornherein eine gewisse Struktur, vor allem eine ganz spezielle Oberfläche.

Es hängt also wesentlich von der Tafel ab, wozu sie dienen kann: Für eine Wachstafel braucht man einen Stift, für eine Schiefertafel Griffel, für eine Wandtafel Kreide, für Papier Bleistift oder Tinte, für eine Leinwand einen Projektor. Analog gilt: Welche Signale als Sinneseindrücke verarbeitet werden, das hängt auch von Art und Zahl der Sinnesorgane ab. Offenbar liegt hier eine gewisse Bereitschaft vor, eine Art Passung von Signal und Empfänger. Mindestens diese Passung muß vorausgesetzt werden, wenn auf der Tafel Zeichen, beim Menschen Sinneseindrücke und Erkenntnisse zustande kommen sollen. Leibniz zieht es deshalb vor, die Seele mit einem Stück Marmor zu vergleichen, das durch seine Adern bereits die Gestalt des Herkules anzeigt, »und Herkules wäre ihm in gewissem Sinne wie eingeboren ... In dieser Weise sind uns die Ideen und Wahrheiten eingeboren als Neigungen, Anlagen, Fertigkeiten oder natürliche Kräfte« (Vorrede).

Wenn Locke die Maxime vertritt, es gebe nichts im Verstande, was nicht vorher in den Sinnen gewesen wäre, so fügt Leibniz dem hinzu: »nisi intellectus ipse« (außer dem Verstand selbst). Zur Begründung stützt er sich auf das Argument, dem wir schon bei Aristoteles begegnet sind, daß nämlich der Verstand, um zur Erkenntnis befähigt zu sein, gewisse Eigenschaften schon mitbringen müsse.

Die Auseinandersetzung zwischen dem Empiristen Locke und dem Rationalisten Leibniz konnte nicht fortgesetzt werden, da Locke im Entstehungsjahr der »Neuen Abhandlungen « starb.

 

 

Gibt es angeborene Ideen?

 

Zu Inhalt und Umfang erblicher Umweltinformation kann man natürlich sehr verschiedene Bekenntnisse ablegen. Heute erscheint es angebracht, in dieser Frage ein Tatsachenproblem zu sehen, das nach Möglichkeit durch empirische Untersuchungen gelöst werden sollte.

Grundsätzlich kann man in allen Bereichen geistiger Aktivität nach angeborenen Strukturen fragen. Auch ethische, ästhetische, soziale Strukturen können angeboren sein. Wir beschränken uns jedoch hier auf den kognitiven Bereich, also auf das Erkenntnisvermögen. Gibt es erbliche Information über die Welt?

Daß es sie gibt, läßt sich bei Tieren durch Isolierungsexperimente, Kreuzungsversuche, Artvergleich und Attrappenversuche belegen. Beim Menschen kann man diese Methoden nur bedingt anwenden. Hier liefern jedoch genetische Studien (Verwandtenanalyse, vor allem Zwillingsforschung), Entwicklungspsychologie, Sinnesphysiologie, Neurobiologie, Verhaltensforschung, Spracherwerbsforschung und vergleichende Kulturanthropologie deutliche Belege.

Angeboren sind Bewegungssehen, Farbwahrnehmung und Zeitempfinden; angeboren ist das räumliche Sehen, also die Fähigkeit, zweidimensionale Netzhautbilder dreidimensional zu interpretieren, und die Scheu vor der Tiefe; angeboren sind vor allem auch die Konstanzleistungen, die es erst erlauben, Objekte wiederzuerkennen, die Welt zu »objektivieren«, Klassen und Begriffe zu bilden; angeboren ist die »Kenntnis« menschlicher Gesichter, Lächeln und Wutmimik, das optische Fixieren einer Schallquelle (auch bei blindgeborenen Kindern!); angeboren sind die Sprachfähigkeit und das Bedürfnis zu sprechen, möglicherweise auch einige grundlegende grammatische Strukturen; teilweise angeboren sind Intelligenz, Musikalität, logische Strukturen, zum Beispiel der modus ponens (wenn A, so B; nun A; also B), biologisch realisiert durch die Fähigkeit, bedingte Reflexe auszubilden; elementare mathematische Strukturen (z. B. Gruppenstrukturen und Invariantenbildung), möglicherweise auch das kausale Denken.

Daß das Gehirn bei Geburt keine strukturlose tabula rasa ist, belegen auch die Ergebnisse der Gehirnforschung. Die Verbindungen zwischen den Nervenzellen, die für die »Verschaltung« des Gehirns und damit für seine Leistungsfähigkeit entscheidend sind, werden zum Teil schon vor der Geburt, zum größten Teil in den drei ersten Lebensmonaten und nur zu einem geringen Teil erst später ausgebildet. Auch diese Vernetzung erfolgt größtenteils nach einem genetisch festgelegten »Schaltplan«, der durch die individuellen Erfahrungen nur abgerufen wird. Es wäre - um einmal ein moderneres Bild zu gebrauchen - bei all diesen Befunden gänzlich abwegig, das Gehirn bei Geburt als einen Computer anzusehen, der erst allmählich programmiert würde. Die meisten Programme sind vielmehr bei Geburt längst eingebaut; die spätere subjektive Erfahrung liefert nur noch die für die einzelnen Individuen unterschiedlichen Daten für die nahezu fertigen Programme.

Die Frage, ob es angeborene Ideen gibt, läßt sich somit auch für den Menschen positiv beantworten. Damit ist der strenge Empirismus widerlegt. Das bedeutet natürlich nicht, daß unser gesamtes Wissen angeboren wäre; auch der strikte Rationalismus hat sich längst als falsch erwiesen. Es bedeutet überdies nicht, daß alle Umweltinformation, die wir bei Geburt mitbringen, auch korrekt sein müßte. Vielmehr könnten wir auch ausschließlich mit Fehlurteilen beladen zur Welt kommen. Tatsächlich sind aber die angeborenen Erwartungen an unsere Umwelt unter normalen Bedingungen durchweg brauchbar und meistens auch korrekt. Wie kommt es zu dieser Passung? Wie kommt es, daß die subjektiven Erkenntnisstrukturen, die wir mitbringen, so gut auf die Realität passen, mit ihr sogar teilweise übereinstimmen? Leibniz erklärt diese Passung durch eine gottgefügte »prästabilierte Harmonie«. Gibt es dafür keine wissenschaftliche Erklärung? Wir werden sie im Abschnitt »Evolutionäre Erkenntnistheorie« zu geben versuchen.

 

David Hume (1711‑1776)

 

In seinem Hauptwerk aus dem Jahre 1748 »An enquiry concerning human understanding« (Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand) setzt Hume die Tradition des Empirismus fort. In der Analyse der komplexen Ideen und vor allem in seiner Kritik der herkömmlichen Metaphysik ist er jedoch wesentlich gründlicher und scharfsinniger als Locke. Hatte jener seine Überzeugung »Keine angeborenen Ideen!« zum Dogma erhoben, so gesteht Hume die Existenz angeborener Ideen durchaus zu. Insbesondere beruhe das Folgern aus der Erfahrung, das Schließen von der Vergangenheit auf die Zukunft, auf einer Gewohnheit, die nicht mit rationaler Deduktion gleichzusetzen sei. Da solches Schließen lebenswichtig ist, wäre es unzweckmäßig, wenn es unserem langsamen und unzuverlässigen Verstand anvertraut wäre. »Es entspricht mehr der gewöhnlichen Weisheit der Natur, einen so notwendigen Geistesakt durch einen Instinkt oder eine mechanische Tendenz sicherzustellen« (V. 2).

Diese »mechanische Tendenz«, diesen Instinkt, haben wir mit den Tieren gemeinsam. Es ist deshalb durchaus konsequent, wenn Hume einen Abschnitt »Über die Vernunft der Tiere« aufnimmt.

»Obwohl die Tiere einen großen Teil ihrer Kenntnis aus der Beobachtung erlernen, gibt es doch noch einen anderen großen Teil, den sie aus der Hand der Natur ursprünglich empfangen, der bei weitem ihre gewöhnlichen Fähigkeiten übersteigt und worin sie auch durch die längste Übung und Erfahrung nur geringe oder gar keine Fortschritte machen. Wir bezeichnen das als Instinkt und bewundern es gerne als etwas ganz Außerordentliches und durch keine Untersuchung des menschlichen Verstandes Erklärbares. Aber unser Staunen wird vielleicht aufhören oder nachlassen, wenn wir bedenken, daß unser Folgern aus der Erfahrung, das wir mit den Tieren gemeinsam haben und von dem die ganze Lebensführung abhängt, selbst nichts anderes ist als eine Art Instinkt oder mechanische Kraft, die - uns selbst unbekannt - in uns wirkt« (IX.).

Trotzdem bleibt es erstaunlich, daß Tiere wie Menschen meistens gerade jene Ereignisfolgen erwarten, die dann auch tatsächlich eintreten. »Hier gibt es also eine Art prästabilierter Harmonie zwischen dem Naturablauf und der Abfolge unserer Vorstellungen« (V.). Aber Bezeichnungen wie »Weisheit der Natur« oder »prästabilierte Harmonie« erklären natürlich nichts. Hume deutet zwar an, daß diese Übereinstimmung notwendig sei »zur Erhaltung unserer Art« (V.), läßt aber offen, wie sie zustande gekommen sein könnte. Bis zur Entwicklung einer Evolutionstheorie, die dieses Problem lösen könnte, sollten ja noch Jahrzehnte vergehen.

Auf eines jedoch weist Hume besonders hin. Auch unsere psychologisch oder gar biologisch bedingte Gewohnheit, von der Vergangenheit auf die Zukunft zu schließen, liefert kein zuverlässiges Wissen. Was immer wir bisher erlebt haben, wie bereitwillig wir auch aus der Vergangenheit lernen mögen und wie oft sich unsere Erwartungen auch erfüllt haben - eine Garantie oder Sicherheit oder Notwendigkeit ergibt sich daraus nicht. Im Hinblick auf die Erkenntnis der Welt zählt für den Empiristen Hume allein die Erfahrung; die Erfahrung aber kann keine Notwendigkeit verbürgen. So geht Hume mit den traditionellen Lehren über Substanz und kausale Notwendigkeit hart ins Gericht.

Humes Kritik richtet sich auch gegen die Lehre von der Induktion. Die »induktive Methode« war von Francis Bacon (1561-1626) entwickelt worden. Bewußt hatte er den logischen Hauptschriften des Aristoteles, dem »Organon«, 1620 sein »Novum Organum« gegenübergestellt, mit dem er die wissenschaftliche Methode zu revolutionieren hoffte. Die Induktion soll es erlauben, von Bekanntem auf Unbekanntes zu schließen, von endlich vielen vergangenen Beobachtungen etwa auf den nächsten Einzelfall, auf alle zukünftigen Fälle oder sogar auf ein allgemeines Gesetz (und damit auf alle einschlägigen Fälle, vergangene und zukünftige).

Eine solche Methode wäre natürlich hochwillkommen. Sie würde unsere Frage beantworten, woher wir so viel wissen, wie wir wissen. Sie würde die Kluft zwischen der beschränkten und lückenhaften individuellen Erfahrung und unserer Kenntnis allgemeiner Naturgesetze überbrücken. Während die Deduktion unser Wissen nicht vermehrt, sondern allenfalls verdeutlicht (s. oben), würde die Induktion unsere Erkenntnis erweitern. Sie würde nicht nur unser Wissen rechtfertigen, sondern uns darüber hinaus anleiten, neues Wissen zu erlangen. Somit würde sie sowohl das Gebäude wissenschaftlicher Erkenntnis sichern als auch den Erkenntnisfortschritt garantieren.

 

Gibt es induktive Schlüsse?

 

Bacon hat seine Vorstellungen so begeistert und begeisternd vorgetragen, daß die Erfahrungswissenschaften bald als »induktive Wissenschaften« bezeichnet wurden. Den von Bacon erhofften Siegeszug haben zumindest die Naturwissenschaften auch tatsächlich angetreten. Trotzdem haben sich die Zweifel vermehrt, ob es so etwas wie Induktion überhaupt gibt.

Um diese Frage zu klären, muß man verschiedene Aspekte unterscheiden. Der logische Anteil des Induktionsproblems läßt sich dabei kurz und klar formulieren in der Frage: Gibt es wahrheitsbewahrende Erweiterungsschlüsse? Gibt es also Schlüsse, die bei wahren Prämissen (Voraussetzungen) immer auch zu wahren Folgerungen führen und die gleichzeitig eine Erweiterung unseres Wissens bedeuten? Es gibt sie nicht!

Zunächst einmal muß man darauf hinweisen, daß zahlreiche, für selbstverständlich gehaltene, induktive Verallgemeinerungen sich als Fehlschlüsse erwiesen haben. So galten folgende Sätze lange Zeit als »induktiv gesichert«: Alle Schwäne sind weiß. (In Australien fand man dann aber schwarze Schwäne.) Die Sonne geht durchschnittlich alle 24 Stunden auf. (Das gilt jedoch nicht jenseits der Polarkreise.) Alle Lebewesen müssen sterben. (Einzeller müssen jedoch nicht sterben; sie teilen sich; es gibt keine Leiche.) Brot ernährt. (Humes Paradebeispiel: In Frankreich starb nahezu ein ganzes Dorf an Mutterkornvergiftung.) Alle Lebewesen sind entweder Pflanzen (autotroph) oder Tiere (heterotroph). (Der Einzeller Euglena kann seine Lebensweise umstellen.) Metalle sind schwerer als Wasser. (Die 1807 entdeckten Alkali-Metalle [Na, K . . . ] sind leichter.)

Wer nun überhaupt induktive Schlüsse anerkennt, der müßte sich demnach sagen: Meine Erwartungen haben sich in der Vergangenheit häufig als falsch erwiesen; also werden sie sich auch in der Zukunft häufig als falsch herausstellen. Wir müssen - logisch gesehen - bei jeder induktiven Verallgemeinerung prinzipiell damit rechnen, daß sie sich im nächsten Einzelfall als falsch erweist.

Man wird einwenden, daß ein solches Verhalten doch durch die Naturgesetze ausgeschlossen sei. Aber woher wissen wir denn, daß die von uns erkannten und formulierten Naturgesetze gelten? Wir haben sie ja nur in der Vergangenheit überprüfen können und wissen nicht, ob sie auch in der Zukunft noch anwendbar sind.

Man wird darauf hinweisen, daß die Natur eine gewisse Konstanz und Gleichförmigkeit aufweise. Aber auch das wissen wir natürlich nur hinsichtlich der Vergangenheit; die Gleichförmigkeit der Natur könnte morgen durchbrochen sein.

Man wird betonen, daß sich bisher die Erwartung, die Natur werde sich gesetzmäßig verhalten, bestens bewährt habe. Aber auch diese - wahre - Feststellung garantiert natürlich nicht, daß solche Erwartungen sich auch in Zukunft bewähren müßten.

Man wird einwenden, daß induktive Schlüsse doch wenigstens eine gewisse Wahrscheinlichkeit böten, daß also die Konklusion (Folgerung) eines induktiven Schlusses zwar nicht sicher, aber immerhin wahrscheinlich sei. Interpretiert man jedoch »Wahrscheinlichkeit« in der hier einzig sinnvollen Weise, nämlich als »Häufigkeit« , dann ist doch das Wahrscheinliche das, was bisher immer oder häufig eingetreten ist; aber woher wissen wir, daß das bisher Häufige auch in Zukunft häufig sein wird? Wir könnten es allenfalls durch ein höheres Induktionsprinzip sicherstellen, wonach vergangene Häufigkeiten auch für die Zukunft gelten. Wie aber sollten wir dann dieses noch umfassendere Induktionsprinzip begründen?

Man wird schließlich zu bedenken geben, daß doch die Mathematiker in der sogenannten »vollständigen Induktion« ein Verfahren besäßen, allgemeine Aussagen (z. B. »Für alle natürlichen Zahlen n gilt 1+2+. . .+n=n (n+1)«) zu beweisen. Die mathematische Induktion ist jedoch nur dann anwendbar, wenn vorher eigens bewiesen wird, daß man von n auf n+ 1 übergehen darf. Dieser Induktionsschritt ist eine Voraussetzung (neben anderen) für den logisch-mathematischen Induktionsschluß, und gerade diese Voraussetzung ist bei Aussagen über die Welt nicht erfüllt, sondern sollte ja durch Induktionsprinzipien erst sichergestellt werden.

Wie immer wir einen induktiven Schritt zu rechtfertigen versuchen, wir müssen dazu die Gültigkeit dieses oder eines anderen Induktionsprinzips schon voraussetzen. Wir geraten somit in einen Zirkel oder in eine unendliche Begründungskette (s. den Abschnitt »Was sind Ideen?«). Aber weder Zirkel noch infiniter Regreß sind logisch zulässig.

Das Induktionsproblem ist also, soweit es ein logisches Problem ist, gelöst; induktive Schlüsse oder Prinzipien, die irgendeine logische Symmetrie zu deduktiven Schlüssen aufweisen, die also ‑ wie deduktive Schlüsse ‑ wahrheitsbewahrend, zugleich aber - im Gegensatz zu den deduktiven Schlüssen - gehalterweiternd sind, gibt es nicht. Was Aristoteles oder Francis Bacon vorschwebte - eine zuverlässige Methode, induktiv zu allgemeinen Aussagen über die Welt zu gelangen -, das ist unmöglich.

Diese Einsicht schließt freilich nicht aus, daß wir uns - in Ermangelung besserer Information - bei unseren Erwartungen für die Zukunft psychologisch und forschungsstrategisch auf unser Wissen über die Vergangenheit stützen. Das tut schon jeder Organismus, wenn er sich auf gewisse konstante Umweltbedingungen einstellt; es geschieht beim bedingten Reflex (s. den Beitrag von K. Steinbuch in diesem Band); es ist Grundlage allen Lernens aus Erfahrung. Das Induktionsproblem hat also neben der logischen Seite noch biologische, psychologische und methodologische Aspekte.

 

Immanuel Kant (1724 - 1804)

 

Kant wächst zunächst in der Tradition des Leibniz-Wolffschen Rationalismus auf. Durch Hume fühlt er sich jedoch »aus dogmatischem Schlummer« geweckt. Er sieht, daß Hume mit seiner empiristischen Kritik an den zeitgenössischen Lehren über Raum und Zeit, Induktion und Kausalität, Substanz und Notwendigkeit durchaus recht hat, will sich aber mit dessen skeptischen Antworten nicht abfinden. In seinem Hauptwerk »Kritik der reinen Vernunft« (1781, 1787) sucht er eine neue Möglichkeit, die Passung zwischen subjektiven Erkenntnisstrukturen und objektiven Strukturen (der Realität) zu erklären.

»Nun sind nur zwei Wege, auf welchen eine notwendige Übereinstimmung der Erfahrung mit den Begriffen von ihren Gegenständen gedacht werden kann: entweder die Erfahrung macht diese Begriffe, oder diese Begriffe machen die Erfahrung möglich« (B 166).

Der erste Weg ist der des Empirismus. Ihn hält Kant für unannehmbar, weil dann den Begriffen und Grundsätzen des Verstandes die Notwendigkeit abgehen würde, die sie für Kant unzweifelhaft haben. Daß die Erfahrung uns nicht über die Notwendigkeit einer Abfolge belehren könne, eben dies hat Kant von Hume gelernt. Wenn nun aber die Anschauungsformen Raum und Zeit und die Kategorien und Grundsätze des reinen Verstandes doch eine solche Notwendigkeit besitzen, dann muß diese eben anders erklärt werden. Dazu sieht Kant nur noch einen Weg.

»Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen richten; aber alle Versuche, über sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht mit den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserer Erkenntnis richten ...

Es ist hiermit ebenso, als mit den ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe ließ. In der Metaphysik kann man nun, was die Anschauung der Gegenstände betrifft, es auf ähnliche Weise versuchen« (Vorrede, B XVI f).

Diese Alternative hat Kant nun ausgearbeitet. Danach bringt jeder Mensch bereits fertige Strukturen mit, die Erfahrung erst ermöglichen. Wir bekommen also Erfahrung, indem wir im eigentlichen Wortsinne Erfahrungen machen. Alles, was wir dann an Strukturen in der Erfahrung zu finden glauben, das haben wir selbst eingebaut. »Der Verstand schöpft seine Gesetze (a priori) nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor« (Prolegomena, § 36).

Dieser Standortwechsel, den Kant offenbar als eine kopernikanische Wende sieht, beantwortet erstens die Frage, warum Erkenntnis und Welt so gut aufeinander passen: weil nämlich die Erfahrungswelt weitgehend ein Produkt des Verstandes ist. Statt die Natur zu befragen, können wir also auch unsere eigene Erkenntnisfähigkeit untersuchen; gerade deshalb nennt Kant ja sein Hauptwerk »Kritik der reinen Vernunft«. Durch eine solche Untersuchung würden wir die allgemeinsten Naturgesetze auffinden.

Kants Theorie erklärt also zweitens, wie wir vor aller Erfahrung (a priori) Kenntnis von den Gegenständen der Erfahrung und von den Strukturen der Natur haben können. Die Struktur der erfahrbaren Welt ist euklidisch, genügt also der von Euklid formulierten Geometrie - weil unsere Raumanschauung euklidisch ist und andere Strukturen als euklidische deshalb gar nicht angeschaut oder vorgestellt werden können. Alles, was wir erleben, folgt dem Gesetz von Ursache und Wirkung - weil wir außerhalb der Kausalität gar keine Erfahrung machen können.

Ohne Anschauungsformen und Kategorien wäre Erfahrung gar nicht möglich; diese Erkenntnisstrukturen sind konstitutiv für Erfahrung, erfahrungstiftend. Deshalb gelten sie für jede mögliche Erfahrung, allgemein und notwendig. Kants Standortwechsel erklärt also drittens, warum wir allgemeingültige und notwendig wahre Naturgesetze finden und formulieren können. Das war seine selbstgestellte Aufgabe: die allgemeine und notwendige Geltung der mathematischen und naturwissenschaftlichen Sätze zu erklären, wie sie ihm in der zeitgenössischen Wissenschaft, insbesondere der so zwingend arbeitenden Geometrie und der erfolgreichen Newtonschen Physik begegneten.

Nun taugen die Kategorien für die Erfahrung, aber auch nur für die Erfahrung. Auf Ideen außerhalb menschlicher Erfahrung sind sie nicht anwendbar. Insbesondere können die Themen der Metaphysik - Gott, Welt, Seele, Freiheit und Unsterblichkeit - damit nicht erfaßt werden. Auch über die Welt, soweit sie nicht Gegenstand unserer Erfahrung ist, über das »Ding an sich«, wissen wir nichts. Wenn wir trotzdem versuchen, die Verstandesbegriffe auf solche Themen anzuwenden, so verwickeln wir uns leicht in Widersprüche. Kants Theorie erklärt also viertens, warum wir immer wieder auf Widersprüche stoßen, wenn wir über die zeitliche oder räumliche Endlichkeit beziehungsweise Unendlichkeit der Welt, über die letzten Bausteine der Materie, über Kausalität und Freiheit, über Zufall und Notwendigkeit nachdenken oder gar die Existenz Gottes beweisen wollen.

Die Frage liegt nahe, ob uns die Strukturen, die wir nach Kant zur Erkenntnis beisteuern (Anschauungsformen, Verstandesbegriffe, Vernunftideen), angeboren sind. Das würde immerhin erklären, warum sie für alle Menschen gleich und verbindlich, also intersubjektiv sind. Wäre dies nicht auch eine Möglichkeit, die Strukturgleichheit von Verstand und Erfahrung zu erklären? Tatsächlich erwähnt Kant in der zweiten Auflage seiner »Kritik der reinen Vernunft« diese Möglichkeit, versucht aber sogleich, sie zu widerlegen.

Wieder ist Kants Hauptargument die angebliche Notwendigkeit der Kategorien. Wie aber, wenn diese Notwendigkeit gar nicht bestünde? Wenn die Naturgesetze gar nicht die allgemeine und notwendige Geltung besäßen, die Kant ihnen zuschreibt?

 

Gibt es sicheres Wissen über die Welt?

 

Auf der einen Seite ist es ein Grundbedürfnis des Menschen, sich auf sein Wissen verlassen zu können; auf der anderen Seite versucht die Philosophie schon immer, den Geltungsanspruch menschlicher Erkenntnis zu überprüfen. Kann die Erkenntnistheorie unseren Wunsch nach sicherem Wissen befriedigen? Das Ergebnis jahrtausendelangen Nachdenkens ist im Grunde niederschmetternd.

Zuerst entdeckten kritische Geister, daß die Welt nicht so ist, wie sie uns erscheint. Optische und andere Sinnestäuschungen, Halluzinationen, Träume, unmögliche und doppeldeutige Figuren sind nur Beispiele für diese Tatsache. Schon sie bedeuten eine Widerlegung des naiven Realismus.

Außerdem gerät jede Haltung, die sicheres Wissen postuliert, unweigerlich in das Münchhausen-Trilemma, nämlich in eine unendliche Begründungskette, einen logischen Zirkel oder an eine Stelle, wo sie gewisse Sätze einfach behaupten und sich mehr oder weniger dogmatisch auf Evidenz, Autorität, Offenbarung, Mehrheit, angeborene Ideen oder Ähnliches berufen muß.

Die Deduktion kann unser Wissen nicht erweitern, sondern allenfalls Wahrheit bewahren. Die Sätze der Logik sind zwar sicher, aber leer. Nicht besser steht es mit der Mathematik. Soweit mathematische Theorien überhaupt über die Logik hinausführen, beruhen sie auf Axiomen, aus denen mit Hilfe logischer Schlüsse auf weitere Sätze (Theoreme) geschlossen wird. Es wird also gezeigt, welche Sätze wahr sind, wenn man die Axiome als wahr unterstellt. Ob die Axiome wahr sind, das kann der Mathematiker nicht entscheiden, schon deshalb nicht, weil in jedem Axiom undefinierte Begriffe auftreten, die im Rahmen der mathematischen Theorie gar keine Bedeutung haben. Deshalb sagt Bertrand Russell einmal spöttisch: »Mathematik ist ein Gebiet, bei dem wir nie wissen, wovon wir eigentlich reden, und ob das, was wir sagen, auch wahr ist.«

Induktion hilft uns nicht weiter. Wahrheitsbewahrende Erweiterungsschlüsse gibt es nicht. Sicheres Wissen über die Welt ist also weder durch Deduktion noch durch Induktion zu gewinnen. So können wir nicht einmal den Solipsisten widerlegen, der sein augenblickliches Bewußtsein für allein existent hält. Das einzige, dessen ich sicher sein kann, ist die Existenz meines Bewußtseins; und gerade diese Gewißheit ist kein Wissen im üblichen Sinne, da sie nicht übertragbar, also auch nicht intersubjektiv prüfbar ist.

Wie steht es mit den angeborenen Ideen? Der inzwischen empirisch gelieferte Nachweis, daß es solche tatsächlich gibt, hätte die Rationalisten sehr befriedigt, die das schon immer behauptet hatten. Aber sicheres Wissen liefern sie nicht. Genetisch übertragene Information ist zwar immer brauchbar und in den meisten Fällen auch zuverlässig, aber doch nicht unfehlbar. Daß solche »uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum Denken« die gewünschte Notwendigkeit nicht aufweisen, das hat Kant ganz richtig gesehen.

Aber auch die von uns formulierten Naturgesetze haben nicht den Notwendigkeitscharakter, den Kant ihnen zuschreibt. Insbesondere ist die Newtonsche Mechanik - die einzige zu Kants Zeit ausgearbeitete naturwissenschaftliche Theorie - nicht nur hypothetisch und korrigierbar, sondern längst als falsch erkannt und durch Relativitäts- und Quantentheorie ersetzt. Es ist allerdings wissenschaftshistorisch und psychologisch verständlich, wie man aufgrund der ausnahmslosen Erfolge der Newtonschen Mechanik über mehr als hundert Jahre zu der Überzeugung kommen konnte, sie sei uneingeschränkt gültig und enthalte sogar notwendige Wahrheiten. Wenn dies aber gar nicht der Fall ist, dann erübrigt sich auch für den Erkenntnistheoretiker die Aufgabe, die Möglichkeit notwendiger Wahrheiten über die Welt zu erklären. Was es nicht gibt, braucht man auch nicht zu erklären. Zwar halten wir fest an der erfahrungskonstitutiven Rolle der subjektiven Erkenntnisstrukturen, wie Kant sie betont hat; doch kommen wir durchaus ohne den Kantischen Anspruch auf Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit aus.

Was bleibt uns dann eigentlich? Erkenntnistheoretische Sicherheit jedenfalls nicht. Entgegen der Hoffnung vieler Philosophen gibt es keinen Königsweg zum Wissen, auch nicht in der Erkenntnistheorie. All unser Wissen ist Vermutungswissen, hypothetisch, vorläufig und korrigierbar.

Der hypothetische Charakter all unserer Erkenntnis gilt natürlich auch für diese Einsicht; sie ist auf sich selbst anwendbar. Aber darin liegt kein Widerspruch: Daß all unser Wissen hypothetisch ist, bedeutet, auf sich selbst bezogen, nur, daß auch dies falsch sein könnte. Ist es aber falsch, ist also das Gegenteil wahr, so wäre damit natürlich nicht alle Erkenntnis sicher, sondern nur nicht alles unsicher. Hierin liegt noch kein Widerspruch.

Der grundsätzlich vorläufige Charakter aller menschlichen Erkenntnis bedeutet freilich nicht, daß unser Wissen völlig unverbindlich bleiben müßte, daß wir - da es nicht beweisbar ist - ebensogut darauf verzichten könnten. Die Wissenschaftstheorie hat Kriterien entwickelt, nach denen eine erfahrungswissenschaftliche Theorie zu bewerten ist. Unverzichtbare Merkmale einer guten Theorie sind danach innere und äußere Widerspruchsfreiheit, Erklärungswert und Prüfbarkeit. Die gleichen Forderungen stellen wir auch an jede erkenntnistheoretische Position, die wir ernst zu nehmen bereit sind:

Sie muß in sich widerspruchsfrei sein (interne Konsistenz); sie muß mit den anerkannten Fakten der empirischen Forschung vereinbar sein (externe Konsistenz); sie muß unsere erkenntnistheoretischen Fragen beantworten, insbesondere das Zustandekommen von Erkenntnis erklären können (Erklärungswert); sie muß an empirischen Fakten prüfbar sein (Prüfbarkeit).

Ein Versuch, diese Forderungen zu erfüllen, ist die projektiv‑evolutionäre Erkenntnistheorie. Ihr sind die weiteren Abschnitte dieses Beitrags gewidmet.

 

Das projektive Modell

 

Wie alle Theorien muß auch die projektive Erkenntnistheorie von gewissen Annahmen ausgehen, die ihrerseits zwar vielleicht plausibel sind, aber doch nicht bewiesen werden können. Solche Postulate sind: Existenz einer bewußtseinsunabhängigen, gesetzlich strukturierten und zusammenhängenden Welt, teilweise Erkennbarkeit und Verstehbarkeit dieser Welt durch Wahrnehmung, Erfahrung und eine intersubjektive Wissenschaft. Der Kürze halber werden wir diese Annahmen unter der Bezeichnung »hypothetischer Realismus« zusammenfassen. Dieses Etikett macht einerseits deutlich, daß es sich um eine realistische Position handelt; es betont andererseits den hypothetischen Charakter unseres Wissens, wie er sich aus allen bisherigen Abschnitten, vor allem aus dem letzten, ergibt.

Unsere Umwelt ist dreidimensional: Es gibt drei paarweise aufeinander senkrecht stehende Richtungen. Dreidimensionale Gegenstände können wir uns auch vorstellen, Kugeln zum Beispiel oder einen Würfel. Das zweidimensionale Analogon zu einem Würfel ist ein Quadrat. Er hat aber auch ein vierdimensionales Analogon, den Hyperwürfel (Abb. 1); er hat 16 Ecken, 32 Kanten, 24 Flächen und 6 begrenzende Räume. Einen Hyperwürfel können wir uns nicht vorstellen, wohl aber seine Projektion in den dreidimensionalen Raum (als Drahtgebilde) oder auf die zweidimensionale Papierebene (als Strichzeichnung). Umgekehrt ist es durchaus möglich, aus Projektionen des Hyperwürfels das Urbild zu rekonstruieren. Unsere Anschauung läßt uns dabei zwar im Stich; aber der mathematische Formalismus leistet das Gewünschte.

Wir können uns auch Flächenwesen vorstellen, die vor einer entsprechenden Aufgabe stehen. Sie leben in einer dreidimensionalen Welt, seien aber selbst im wesentlichen zweidimensional und an eine Ebene oder auch Kugeloberfläche als ihren Lebensraum gebunden. In dieser Fläche erleben sie nur zweidimensionale Objekte und Bilder und können sich deshalb auch nur flächige Gebilde vorstellen. Die Mathematiker unter ihnen könnten jedoch die »heimische« Flächengeometrie zu einer mehrdimensionalen Geometrie erweitern und dabei in Analogie zu unserem Hyperwürfel ein »Superquadrat« (unseren gewöhnlichen Würfel) erfinden, für sie unvorstellbar, aber mathematisch erfaßbar und aus seinen Projektionen rekonstruierbar (Abb. 2).

Es wäre dann ein wahrhaft kopernikanischer Schritt solcher Flächenwissenschaftler, anzunehmen, daß sie eigentlich in einer dreidimensionalen Welt leben und daß ihre Erlebnisse und Sinneseindrücke nur Projektionen dreidimensionaler Objekte auf ihre Erfahrungs‑»Ebene« sind. Sie würden dann versuchen, Auskunft über diese wahre Welt zu erhalten, die hinter ihren Erscheinungen steht, und würden dabei möglicherweise zu allgemeinen Naturgesetzen kommen, die sich nur in einem dreidimensionalen Raum formulieren lassen, die aber ihre zweidimensionalen Erfahrungen adäquat als Projektionen beschreiben. Sie würden diese Tatsache als Argument dafür einsetzen, daß ihre Annahme korrekt ist, daß also ihre Welt wirklich dreidimensional ist.

Sind wir nicht in einer ähnlichen Situation? Sind wir nicht darauf angewiesen, aus Sinneseindrücken eine »wahre Welt« zu rekonstruieren? So wie sich das Verhältnis von Objekt und Netzhautbild projektiv deuten läßt, so können wir ganz allgemein das Verhältnis von Realität und Sinneseindrücken am Modell einer graphischen Projektion illustrieren. Die Struktur eines durch Projektion entstandenen Bildes hängt ab von

 

der Struktur des Gegenstandes,	z. B. Würfel, Pyramide, Kugel;
der Art des Projektionsmechanismus,	z. B. Parallel-, Zentralprojektion;
der Struktur des auffangenden Schirms,	z. B. Farb- oder Schwarzweißfilm,
	Korn, Empfindlichkeit

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Kennt man diese drei Bestimmungsstücke, so kann man das Bild konstruieren, alle Eigenschaften des Projektionsergebnisses logisch ableiten. Das Bild wird dabei nicht in allen Einzelheiten mit dem Original übereinstimmen. Im allgemeinen wird der Informationsgehalt durch Projektion verringert. Es bleibt jedoch immer eine gewisse partielle Isomorphie (Strukturgleichheit) zwischen Objekt und Bild bestehen.

Deshalb kann man hoffen, daß sich auch das projizierte Objekt aus einer oder mehreren Projektionen ermitteln läßt. Diese Leistung muß laufend von unserem Gehirn erbracht werden, wenn wir etwas sehen. Aus zweidimensionalen Projektionsbildern auf der Netzhaut muß das Gehirn dreidimensionale Objekte rekonstruieren. Dasselbe geschieht, wenn wir ein Bild, eine Photographie oder ein Gemälde betrachten, die ja auch nur zweidimensional sind, aber als Darstellungen dreidimensionaler Objekte interpretiert werden. Diese Interpretation erfolgt automatisch, unbewußt und über die Verrechnung verschiedener Tiefenkriterien, die dem Psychologen und dem Physiologen wohlbekannt sind. Sie stellt eine ratiomorphe Leistung dar, die auch rational erbracht werden kann. Sogar Computer können heute einfache (geradlinig begrenzte) Strukturen aus ihren zweidimensionalen Projektionen rekonstruieren.

Bei dieser Rekonstruktion (beim Sehen, Wahrnehmen) dreidimensionaler Gegenstände muß unser Gehirn (wie auch der Computer) versuchen, die Information zurückzugewinnen, die bei der Projektion verlorenging. Während also die Konstruktion eines Projektionsbildes bei vorgegebenem Objekt, Projektionsmechanismus und Schirm eindeutig, das heißt deduktiv zwingend, ist, bleibt der umgekehrte Vorgang, die Rekonstruktion dieses Objekts, hypothetisch, sogar dann, wenn Bild, Projektionsart und Schirm vollständig bekannt sind. Schon jeder Wahrnehmungsakt ist eine versuchte interne Rekonstruktion äußerer Objekte aus reichlich chaotischen Sinneseindrücken. Meistens ist diese Rekonstruktion erfolgreich, manchmal aber auch nicht. Unser Wahrnehmungsapparat arbeitet also zuverlässig, wenn auch nicht perfekt. (Dies ist eine Tatsache, die durchaus einer Erklärung bedürftig und fähig ist; s. den Abschnitt »Evolutionäre Erkenntnistheorie«.)

Die Analogie zwischen graphischer Projektion, visueller Wahrnehmung und unserer Erkenntnissituation im allgemeinen wird besonders deutlich in Tabelle 2
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Das projektive Modell spiegelt also das Verhältnis, in dem Wirklichkeit und Wirklichkeitserkenntnis stehen. Dabei ist der Begriff der Projektion nicht auf die graphische Projektion beschränkt. Auch das Gehör entschlüsselt die akustischen Reize dreidimensional. Die Richtung der Schallquelle wird dabei aus der Laufzeitdifferenz ermittelt, mit der die Schallwellen an den beiden Ohren ankommen. Diese geringfügige Verzögerung wird als solche gar nicht wahrgenommen und kann auch durch große Aufmerksamkeit nicht bewußtgemacht werden, sondern sie wird sofort als Richtungskriterium interpretiert und verrechnet. Aus Lautstärke und Klang wird sogar die Entfernung einer Schallquelle erschlossen: Die Lautstärke nimmt mit zunehmender Entfernung ab, die Tonreinheit wegen stärkerer Absorption der Obertöne zu. Die Fähigkeit zur akustischen Lokalisation ist gerade bei Blinden besonders gut ausgebildet.

So liefern alle Wahrnehmungen schon eine gewisse Rekonstruktion äußerer Objekte. Aber auch die Wahrnehmung ist nur die unterste Stufe dieses Rekonstruktionsversuchs, nur ein Spezialfall unseres Bemühens um objektive Erkenntnis. Weitere Stufen sind Erfahrung und wissenschaftliche Erkenntnis.

 

 

Der Stufenbau menschlicher Erkenntnis

 

Die projektive Erkenntnistheorie deutet Sinneseindrücke als Projektionen realer Strukturen auf unsere Peripherie, auf unsere Ober-»Fläche«, auf die »Ebene« unserer Sinnesorgane. Unser Bemühen um Erkenntnis ist dann umgekehrt der Versuch, diese realen Strukturen in unserem Gehirn zurückzugewinnen, also isomorphe Modelle davon zu bilden. Dieser Versuch erfolgt in der Wahrnehmung unbewußt und unkritisch, in der Erfahrung bewußt und unkritisch, in der Wissenschaft bewußt und kritisch. Wir gelangen so zu einem Mehrschichtenmodell unserer Erkenntnis (Abb. 3).

Die unterste Stufe bilden die Empfindungen (»ich sehe etwas Rotes«, »mir tut es hier weh«). Sie stellen noch keine Erkenntnis dar. Sie sind weder hinreichend strukturiert noch intersubjektiv prüfbar. Auch müssen wir Erkenntnis als eine dreigliedrige Beziehung auffassen, die zwischen dem erkennenden Subjekt S, einem zu erkennenden Objekt O und dem besteht, als was O erkannt wird. Zwar genügt es zu sagen »S empfindet O« , »S kennt 0«, aber nicht »S erkennt 0«, sondern nur »S erkennt O als A«. Diese Bedingung erfüllen erst die höheren Stufen Wahrnehmung, Erfahrung, theoretische Erkenntnis. Erkenntnis besteht also nicht in einer passiven Spiegelung der Welt im Bewußtsein, auch nicht im bloßen Erleben, sondern kommt erst durch eine Bearbeitung und Strukturierung von Erlebnisinhalten und durch Vergleich mit gespeicherten Mustern (Engrammen) im Gehirn zustande.

Wahrnehmung dagegen beruht bereits auf einer Verarbeitung und Synthese solcher Inhalte. Diese Synthese ist ein aktiver Beitrag des Subjekts. Der Beitrag kann perspektivisch, selektiv (auswählend) oder konstruktiv sein. Wahrnehmung enthält so schon die typischen Merkmale der Erkenntnis: Sie ist selektiv und erfahrungskonstitutiv und rekonstruiert äußere Objekte.

Die (vorwissenschaftliche) Erfahrung bezieht weitere Elemente in den Erkenntnisprozeß ein: Sie macht - meist unkritisch - Gebrauch von sprachlichen Mitteln, Verallgemeinerungen, Analogien, elementaren Schlüssen und Gedächtnis. Sie übersteigt die Wahrnehmung und ist in der Lage, sie zu korrigieren. Auch wenn wir die Zahnbürste im Wasserglas grundsätzlich geknickt sehen, so wissen wir doch aus Erfahrung, daß sie »in Wahrheit« nicht geknickt ist.

Die wissenschaftliche Erkenntnis geht auch noch über diese Alltagserkenntnis weit hinaus. Sie arbeitet mit Abstraktionen, theoretischen Begriffen und logischen Schlüssen. Sie ergänzt die Sinnesorgane (also den »Projektionsschirm«) durch hochempfindliche Geräte, die auch auf Signale noch ansprechen, von denen wir durch unsere Sinne unmittelbar nichts erfahren. Im Experiment gewinnt sie gezielt Information (»Daten«) über das Bild der Projektion und bildet zur Erklärung dieser Daten Hypothesen und Theorien, deren Folgerungen sie wiederum kritisch überprüft. Sie kann - beispielsweise mit Hilfe mathematischer Strukturen - Rekonstruktionen vornehmen, die der Wirklichkeit viel näher kommen als Wahrnehmung und Erfahrung, weil sie über einen weiteren Aufnahmebereich, mehr Projektionsarten, reichere Informationen und genauere Daten verfügt. Wissenschaftliche Instrumente sind sozusagen die apparative »Falle«, durch die wir reale Objekte auf die »Ebene« unserer Sinne projizieren.

Die theoretische Erkenntnis weist selbst eine innere Stufung auf. Je nachdem, wie weit wir uns von der Ebene der Empfindungen entfernen, erhalten wir verschiedene Theoriegrade. Dabei steigen wir zu immer umfassenderen Hypothesen, Naturgesetzen und Theorien auf. Erkenntnisfortschritt besteht also nicht nur in einer Verbreiterung unseres Wissens, in der Ansammlung immer neuer und genauerer Daten, sondern auch und vor allem in der Vertiefung, in der Aufstellung allgemeinerer und einheitlicherer Theorien.

Der Erkenntnisprozeß besteht demnach in einer gestuften Rekonstruktion einer hypothetisch postulierten Realität, einer schrittweisen Befreiung von den Fesseln unserer Sinnesorgane (des Aufnahmeschirms oder Weltbildapparates). Dieser Weg verläuft in genau umgekehrter Richtung wie die Projektion. Freilich stellt die Deutung eines Bildes als Projektion eines Objekts eine Annahme dar, die sich bewähren kann, aber keineswegs zwingend ist. Die Interpretation der Projektion bleibt somit grundsätzlich hypothetisch. Insbesondere läßt sich der projizierte Gegenstand nicht deduktiv »erschließen«, eine Aussage, deren erkenntnistheoretisches Analogon uns schon mehrfach begegnet ist.

Die Idee der Projektion ist in der Erkenntnistheorie auch schon früher aufgetaucht. Freilich dient sie im allgemeinen didaktischen Zwecken; sie soll etwas verdeutlichen, was im Prinzip auch ohne dieses Bild erläutert werden könnte: Platons Ideenlehre am Höhlengleichnis, Lockes Ablehnung angeborener Ideen an der camera obscura, die aktive Rolle des Subjekts anhand einer gespannten Leinwand bei Leibniz. Die Frage, unter welchen Bedingungen Projektionen überhaupt zustande kommen, wird dort nicht gestellt. In der projektiven Erkenntnistheorie dagegen, für die das Projektionsmodell unverzichtbar ist, muß diese Frage beantwortet werden.

 

Der Passungscharakter unseres Erkenntnisapparates

 

Mit einem Schwarzweißfilm kann man keine Farben unterscheiden, mit einem Photoapparat keine Töne registrieren, mit einem Mikrophon keine Gerüche erkennen. In unserem projektiven Modell müssen wir also annehmen, daß der Projektionsschirm, der die Signale aufnehmen soll, für diese Signale auch tatsächlich empfänglich ist. Erkenntnistheoretisch heißt das: Wenn überhaupt Erkenntnis über die Welt möglich sein soll, so muß unser Erkenntnisapparat gerade für solche Reize empfindlich sein, die von der Umwelt angeboten, von den realen Objekten ausgesandt werden. Eine solche Passung liegt nun auch tatsächlich vor, wie wir schon mehrfach betont haben. Der Begriff der »Passung« hat dabei drei Aspekte.

Erstens paßt unser Erkenntnisapparat in dem Sinne auf die Welt, wie ein Werkzeug auf das Werkstück paßt. Eine Schraube kann man nicht mit einem Faden, einer Taschenlampe, nicht einmal mit einem Schraubenschlüssel lösen. In diesem Sinne paßt das menschliche Auge zum Tageslicht, zum Strahlungsmaximum des Sonnenlichts und zum optischen Fenster der Atmosphäre.

Das heißt nicht, daß das Auge »sonnenhaft« sein müsse, wie Plotin oder Goethe meinten. Sonne und Auge haben nichts gemeinsam; das Auge absorbiert und verarbeitet lediglich einige der Signale, die von der Sonne ausgesandt, von der Atmosphäre durchgelassen und von den meisten Gegenständen reflektiert werden. Ohne dieses Mindestmaß an Passung wäre Erkenntnis unmöglich.

Zweitens ist Erkenntnis nützlich, indem sie nämlich für das Überleben einen Vorteil bietet. Ist aber Erkenntnis nützlich in diesem Sinne, so ist es auch die Passung zwischen äußeren Bedingungen und subjektivem Erkenntnisapparat. Wir sehen also jede derartige Passung als Vorteil an. Tabelle 3 stellt solche vorteilhaften Passungen zusammen.

 

Die Tatsache, daß unsere subjektiven Erkenntnisstrukturen gut auf die realen Strukturen passen in dem Sinne, daß durch ihr Zusammenspiel Erkenntnis möglich  wird, bedeutet nicht, daß diese Erkenntnis, diese interne Rekonstruktion äußerer Strukturen, immer korrekt sein müßte. Wir wissen zum Beispiel, daß Farben, Töne, Geruch und Geschmack ganz subjektiv sind. Wir wissen, daß der (psychologische) Farbenkreis geschlossen ist (durch die »erfundene« Farbe Purpur), während das sichtbare (physikalische) Spektrum zweiseitig offen ist (und keine einzelne Wellenlänge den Eindruck »purpur« erzeugen kann). Gleichwohl paßt der Farbenkreis sehr gut auf die Bedingungen der äußeren Welt (indem er über das Prinzip der Komplementärfarben Farbkonstanz ermöglicht) und dient auch den Bedürfnissen des Organismus (indem er das Wiedererkennen von Objekten unter verschiedenen Beleuchtungen ermöglicht oder erleichtert). Passung schließt also nicht immer Strukturgleichheit ein. In einigen Fällen geht sie jedoch auch weiter.

Drittens also passen einige subjektive Strukturen sogar in dem Sinne auf die Welt, daß sie mit ihnen übereinstimmen. Dann gibt es eine gewisse Strukturgleichheit, eine partielle Isomorphie zwischen subjektiven und objektiven Strukturen.

Beispielsweise sehen (rekonstruieren) wir die Dinge der äußeren Welt dreidimensional und wissen zugleich aus der Physik, daß sie wirklich dreidimensional sind. Wenn wir verschiedene Farben sehen, dann sind die Wellenlängen auch tatsächlich verschieden. Wenn immer wir Unterschiede wahrnehmen, dann gibt es auch einen Unterschied in der Realität. Die Umkehrung gilt nicht: Nicht alle Unterschiede, die in der Welt (objektiv) existieren, werden von uns erkannt; unser Auflösungsvermögen ist beschränkt, und wir versuchen, es durch instrumentelle Hilfsmittel zu verbessern. Nach Tabelle 3 hat aber auch diese Beschränkung häufig durchaus Passungscharakter (wenn nämlich höhere Empfindlichkeit des Organs keine zusätzliche Information mehr liefern könnte). Offenbar hat die Begrenztheit unserer Sinne das Überleben der menschlichen Art nicht verhindert. So finden wir nicht nur in den Leistungen, sondern auch in den Beschränkungen unseres Erkenntnisapparates eine gewisse Passung. Diese Passung verlangt nach einer Erklärung.

 

Evolutionäre Erkenntnistheorie

 

Wie kommt es, daß subjektive und objektive Strukturen so gut aufeinander passen, teilweise sogar übereinstimmen? Die meisten Philosophen waren der Meinung, daß diese Übereinstimmung kein Zufall, sondern einer Erklärung bedürftig sei. Die Evolutionäre Erkenntnistheorie (Lorenz 1973, Vollmer 1975) gibt darauf eine biologisch orientierte Antwort:

Unser Erkenntnisapparat ist ein Ergebnis der biologischen Evolution. Die subjektiven Erkenntnisstrukturen passen auf die Welt, weil sie sich im Laufe der Evolution in Anpassung an diese reale Welt herausgebildet haben. Und sie stimmen mit den realen Strukturen (teilweise) überein, weil nur eine solche Übereinstimmung das Überleben ermöglichte.

Die Evolutionäre Erkenntnistheorie beantwortet also eine alte philosophische Frage über eine relativ junge biologische Theorie, nämlich die Evolutionstheorie. Die unleugbare und zum Teil verblüffende Passung wird dabei als Ergebnis einer Anpassung erklärt, die den beiden großen Baumeistern der Evolution, Mutation und Selektion, unterworfen war. Nicht nur Sinnesorgane, Zentralnervensystem und Gehirn sind evolutiv entstanden, sondern natürlich auch ihre Funktionen: Sehen, Wahrnehmen, Gedächtnis, Erkennen, Denken, Sprechen.

Eine solche These erscheint vielen Geisteswissenschaftlern kühn, dem Biologen dagegen geradezu zwingend. Wenn wir diese evolutionäre Antwort - wenigstens versuchsweise - akzeptieren, dann können wir zahlreiche Einsichten der Evolutionstheorie in die Erkenntnistheorie übertragen.

Zunächst einmal wird durch diesen Schritt der Bereich erkenntnistheoretischer Fragestellung und Diskussion erheblich erweitert. Die traditionelle Erkenntnistheorie hatte als ihr Untersuchungsobjekt die »Erkenntnis« des erwachsenen Kulturmenschen angesehen. Die Evolutionäre Erkenntnistheorie dagegen bezieht nicht nur die individuelle Entwicklung der Erkenntnisfähigkeit beim heranwachsenden Kinde ein, also den ontogenetischen Aspekt (der z. B. Gegenstand von Jean Piagets »genetischer Erkenntnistheorie« ist; s. den Beitrag von V. Gamper in Bd. IV dieser Enzyklopädie), sondern auch ihre stammesgeschichtlichen Wurzeln, also den phylogenetischen Aspekt, und die ganze genetisch bedingte Bandbreite kognitiver Merkmale, die Unterschiede zwischen Individuen, Rassen und Arten. Kein Wunder also, daß gerade die vergleichende Verhaltensforschung - früher durchaus angemessen »Tierpsychologie« genannt - zu den Wurzeln der Evolutionären Erkenntnistheorie gehört.

Nun wissen wir aus der Evolutionstheorie, daß die Anpassung eines Organismus an seine Umwelt nie ideal ist. Eine ideale Anpassung wäre einerseits sehr aufwendig; andererseits ist sie gar nicht erforderlich und auch kaum möglich, weil dem Selektionsdruck ein Mutationsdruck entgegenwirkt und weil auch die Umwelt sich laufend ändert. So ist auch unser Erkenntnisvermögen, ist insbesondere die Passung zwischen Erkenntnisapparat und Umwelt keineswegs vollkommen.

Das ist uns natürlich längst bekannt. Die Evolutionäre Erkenntnistheorie behauptet hier nicht etwas Neues, sondern sie erklärt Altbekanntes. Seit Jahrtausenden wußten Leute, daß ein Apfel zu Boden fällt, wenn man ihn losläßt. Aber erst Newton konnte es erklären. Warum ist der Himmel blau? (Auf dem Mond ist er schwarz!) Warum wird es nachts dunkel? (Olberssches Paradoxon!) Die Erklärung einer »trivialen« Tatsache braucht keineswegs trivial zu sein.

Obwohl die Passung unseres Erkenntnisapparates nicht ideal ist und nicht ideal sein kann, ist sie auch nicht gar zu schlecht. Daß eine gewisse Passung und sogar eine gewisse Isomorphie zwischen subjektiven und objektiven Strukturen besteht, haben wir bereits im letzten Abschnitt gesehen, und es war auch Anlaß zu unserer Hauptfrage (wie kommt es zu dieser Passung?). Wie weit Passung und Isomorphie reichen, ist eine empirische Frage. Immerhin gibt die Evolutionäre Erkenntnistheorie eine prinzipielle Antwort: Die Passung muß wenigstens so weit reichen, daß die wesentlichen Bedürfnisse des Organismus im allgemeinen und des Menschen im besonderen befriedigt werden; sie muß überlebens‑adäquat sein.

Nehmen wir ein Beispiel. Baumlebende Tiere wie Affen, die von Ast zu Ast und sogar von Baum zu Baum springen, müssen irgendwie die räumliche Struktur ihrer Lebenswelt bewältigen. Nur wenn sie die Entfernung eines Astes richtig einschätzen, wird ihre Greifhand im richtigen Moment zufassen. Dazu müssen sie die dreidimensionalen Objekte ihrer Umwelt aus zweidimensionaler Netzhautinformation rekonstruieren, also wahrnehmen. Es ist also kein Zufall, daß wir Menschen eine so gute Raumwahrnehmung besitzen: Wir verdanken sie unseren baumbewohnenden Vorfahren!

»Um es grob, aber bildhaft auszudrücken: Der Affe, der keine realistische Wahrnehmung von dem Ast hatte, nach dem er sprang, war bald ein toter Affe - und gehört daher nicht zu unseren Urahnen« (Simpson 1963, 84).

Erkenntnistheoretisch kann man jede subjektive Erkenntnisstruktur als eine Hypothese über die Struktur der Welt auffassen. Diese Hypothese ist - da biologisch oder gar genetisch bedingt - meist unbewußt und unkorrigierbar. Evolution ist also biologisch ein Prozeß von Mutation und Selektion, erkenntnistheoretisch dagegen ein Prozeß von Vermutungen und Widerlegungen, ein Zusammenhang, den vor allem Karl Popper betont. »Leben ist ein erkenntnisgewinnender Prozeß«, sagt Konrad Lorenz, einer der Väter der Evolutionären Erkenntnistheorie.

Im allgemeinen sind richtige Hypothesen auch für die Arterhaltung günstiger als falsche. Falsche Hypothesen werden, wenn ihre Falschheit für das Überleben relevant ist, in der Evolution eliminiert. Hypothesen dagegen, die den evolutiven Erfolg erhöhen, werden beibehalten (bzw. langfristig durch noch geeignetere ersetzt). So führt dieser Prozeß von Mutation und Selektion, von Versuch und Irrtumsbeseitigung, von Vermutung und Widerlegung, von Hypothese und Test, zu der erwähnten partiellen Isomorphie zwischen Welt und Erkennen. Wieder können wir aufgrund evolutionärer Prinzipien allein nicht angeben, wie weit diese Isomorphie reicht. Sie könnte ziemlich gut, im Prinzip sogar vollständig sein; objektive Erkenntnis ist möglich, aber nicht garantiert (und, wie wir bereits wissen, niemals als solche ausweisbar).

Offenbar geht die Evolutionäre Erkenntnistheorie davon aus, daß es angeborene Ideen, das heißt genetisch übertragene Information über die Welt, gibt. Dieses Vorwissen steckt in den Sinnesorganen, im Zentralnervensystem, im Gehirn. In einer Welt, in der es keine elektromagnetische Strahlung im sichtbaren Bereich gibt, hätten sich keine Augen entwickelt. Wozu hätten sie auch dienen können? Wir sehen, hören, fühlen gerade dort, wo es etwas zum Sehen, Hören, Fühlen gibt.

 

Unser Erkenntnisapparat ist darauf vorbereitet, optische Reize dreidimensional zu entschlüsseln; er arbeitet mit der Hypothese, die visuell wahrnehmbaren Objekte seien dreidimensional. Solche Hypothesen sind unabhängig von aller individuellen Erfahrung, also ontogenetisch a priori. In den meisten Fällen sind sie auch richtig. Und soweit sie Erkenntnis erst ermöglichen und gestalten, sind sie sogar erfahrungskonstitutiv oder transzendental im Kantischen Sinne. Aber selbst diese genetische Information ist erst im Laufe der Evolution entstanden; sie wurde getestet und bei Bewährung beibehalten. Sie ist ein Ergebnis guter und schlechter Erfahrungen aus Tausenden und Millionen von Jahren, also phylogenetisch a posteriori.

 

Obwohl demnach die Evolutionäre Erkenntnistheorie erfahrungsunabhängiges, das heißt apriorisches Wissen anerkennt, zerstört sie doch den Kantischen Begriff des Apriori : Dieses Wissen über die Welt ist zwar angeboren, aber nicht notwendig wahr. Die Evolutionäre Erkenntnistheorie ist also bescheidener und zugleich anspruchsvoller als Kants Transzendentalphilosophie: bescheidener, weil sie nicht vorgibt, notwendiges oder absolutes oder sicheres Wissen zu liefern oder zu verbürgen; anspruchsvoller, weil nach dem projektiven Modell durchaus die Aussicht besteht, die Welt an sich zu erkennen, nämlich hypothetisch zu rekonstruieren.

Kant hat seinen Standortwechsel gern als kopernikanische Wende gesehen. Tatsächlich war sein Schritt epochemachend; aber er entspricht eher einer ptolemäischen Gegenrevolution. Denn erkenntnistheoretisch setzte er den Menschen wieder in den Mittelpunkt der Welt, von wo Kopernikus ihn kosmologisch vertrieben hatte. Erst die Evolutionäre Erkenntnistheorie nimmt den erkennenden Menschen wieder aus seiner zentralen Stellung als »Gesetzgeber der Natur« heraus und macht ihn zu einem Beobachter kosmischen Geschehens, das ihn einschließt, in dem er aber seine Rolle meist weit überschätzt hat. Erst die Evolutionäre Erkenntnistheorie vollzieht also eine echte kopernikanische Wende in der Erkenntnistheorie. Sie erlaubt es deshalb auch, den Menschen in vieler Hinsicht in einer etwas bescheideneren Perspektive zu sehen.

 

Mensch und Mesokosmos

 

Die menschliche Erkenntnisfähigkeit ist ein Ergebnis der Evolution. Das bedeutet natürlich nicht, daß alles menschliche Wissen genetisch determiniert wäre. Die Evolutionäre Erkenntnistheorie beschreibt oder erklärt auch gar nicht die Evolution menschlichen Wissens; das ist eine Aufgabe der Kulturgeschichte und der Wissenschaftstheorie. Während genetische Prozesse beim Menschen Zehntausende von Jahren in Anspruch nehmen, ist Wissenschaft eine Erscheinung der letzten Jahrhunderte oder allenfalls Jahrtausende. Biologisch hat sich in dieser Zeit praktisch nichts geändert. Wäre Aristoteles zweitausend Jahre später geboren, so wäre er vielleicht ein Leibniz geworden, Archimedes wäre ein Gauß, Euklid ein Hilbert. Selbst Noah hätte keine Schwierigkeiten, Molekularbiologie zu studieren oder Astronaut zu werden. Der Unterschied zwischen ihrem und unserem Wissen ist kulturell bedingt.

Die Evolutionäre Erkenntnistheorie behauptet also nicht, kulturelle Evolution gebe es nicht, sie sei unerheblich oder sie genüge ausschließlich biologischen Gesetzen. Das Gegenteil ist richtig. Erst die kulturelle Evolution hat zu dem geführt, was wir als das typisch Menschliche ansehen, und die jeweiligen Evolutionsgesetze sind auch durchaus verschieden. Allerdings hört die biologische Evolution nicht einfach dort auf, wo die kulturelle Evolution einsetzt; sie geht ‑ mit kulturell veränderten Auslesebedingungen‑weiter.

So ist auch für die Zukunft nicht zu erwarten, daß der Mensch biologisch unverändert bleiben werde. Gehirn und Gehirnfunktionen sind weiterhin der Evolution unterworfen, freilich über Zeitspannen, die nahezu jede Betrachtung über die zukünftige Evolution menschlicher Erkenntnisfähigkeit zur reinen Spekulation machen. Und doch ist es nicht ganz unnütz, sich klarzumachen, daß wir nicht notwendig den End- oder Höhepunkt kognitiver Systeme darstellen.

Wir brauchen auch nicht einmalig zu sein. Wie auf der Erde kann es auch auf anderen Himmelskörpern intelligente Wesen geben, jedenfalls auf Planeten, deren Zentralgestirn eine genügend lange Leuchtdauer hat, um die Entstehung höheren Lebens zu erlauben. Gewiß würde sich die Erkenntnisfähigkeit solcher Wesen von der unsrigen erheblich unterscheiden; aber sie müßten doch, soweit unsere Erkenntnis objektiv ist, zu gleichen Ergebnissen kommen. Dies würde eine erweiterte Art von intersubjektiver Kontrolle, sozusagen eine »interplanetarische« oder gar »intergalaktische« Intersubjektivität, bedeuten, ein schärferes Kriterium für objektive Erkenntnis (s. oben). Wir würden in einem solchen Vergleich zweifellos erneut entdecken, wie sehr (und wie gut) wir auf die speziellen Bedingungen geprägt sind, die unsere Umwelt kennzeichnen.

Die Welt, an die sich unser Erkenntnisapparat in Jahrmillionen der Evolution angepaßt hat, weil er sie wahrnehmend und handelnd zu bewältigen hatte, ist nur ein Teil der wirklichen Welt. Es ist eine Welt der mittleren Dimensionen; sie reicht von Millimetern zu Kilometern, von Sekunden zu Jahren, von Gramm zu Tonnen. Diese Welt nennen wir »Mesokosmos«.

Auf den Mesokosmos sind die Formen unserer Anschauung und unserer unmittelbaren Erfahrung geprägt. Mesokosmische Strukturen können wir uns anschaulich vorstellen; jedoch müssen wir damit rechnen, daß unser Anschauungsvermögen außerhalb dieses Bereiches versagt. Tatsächlich sind die Theorien der Atom‑, Kern‑ und Elementarteilchenphysik, also des ganz Kleinen, aber auch die der modernen Kosmologie, also des ganz Großen, unanschaulich. Der modernen Physik wird diese Unanschaulichkeit häufig zum Vorwurf gemacht ‑ zu Unrecht, wie wir nun einsehen: Sie ist eine Folge unserer mesokosmischen Prägung.

Diese Prägung zeigt sich noch in einer anderen Richtung. Auch die Strukturen komplizierter Systeme sind nicht mehr anschaulich; zur Einsicht in komplizierte Gefüge hat uns die Evolution nicht vorbereitet. Besonders komplizierte Systeme sind die Organismen; sie sind durchstrukturiert von der makroskopischen bis hinunter zur molekularen Ebene. Die Lebenserscheinungen - Stoffwechsel, Wachstum, Entwicklung, Reizbarkeit, Vermehrung, Artenwandel - sind deshalb besonders schwer zu erklären.

Das komplizierteste System schließlich, das die Evolution bisher hervorgebracht hat, ist das Gehirn. Kein Wunder, daß wir Schwierigkeiten haben, es zu durchschauen. Insbesondere zeigen viele Gehirnprozesse einen Innenaspekt, eine subjektive Seite, die wir ganz anders erleben als den bei allen anderen Systemen allein zugänglichen Außenaspekt. Diese Verschiedenheit des Erlebens führt zum Leib-Seele-Problem, zur Frage nach dem Verhältnis von Seele, Geist, Bewußtsein zum Gehirn. Die Evolutionäre Erkenntnistheorie steht in dieser Frage eindeutig zu einer Identitätsauffassung, nach der psychische und physische Prozesse nur verschiedene Aspekte ein und desselben Vorgangs sind.

Auch die ratiomorphen Hypothesen, auf die unser Erkenntnisapparat programmiert ist, sind nur mesokosmisch getestet und bewährt; außerhalb können sie versagen. Weil sie jedoch biologisch verankert sind, bleiben sie unkorrigierbar, selbst wenn sie auf rationalem Wege als falsch erkannt wurden. Die Evolutionäre Erkenntnistheorie führt also zu der Einsicht, daß wir unseren »natürlichen« Überzeugungen nicht zu sehr vertrauen sollten, nicht der Erwartung, daß nach einer Serie Rot beim Roulette nun doch endlich und mit um so größerer Wahrscheinlichkeit Schwarz kommen müsse, nicht der Annahme, die Zusammenhänge der realen Welt ließen sich in lineare Kausalketten auflösen, nicht unserer naiven Zuversicht, Evolution und Geschichte würden die Existenz oder gar den Fortschritt der Menschheit schon garantieren, nicht der selbstherrlichen Behauptung, zu jedem Problem werde sich auch rechtzeitig eine Lösung finden lassen.

Biologischen Systemen ist die Garantie für ihre Stabilität oder gar Unsterblichkeit nicht einprogrammiert, auch nicht dem Menschen oder der Menschheit. Wir führen eine riskierte Existenz zwischen Naturgesetz und Selbstbestimmung. Auch stammesgeschichtliches Wissen ist fehlbar und unter veränderten Umweltbedingungen sogar gefährlich. Gerade das, was wir am sichersten zu wissen glauben, kann auf dem Prüfstand der zukünftigen Evolution versagen, wie es jetzt auf dem Prüfstand rationaler, theoretischer Erkenntnis versagt. Vielleicht gehört diese Tatsache zu den wichtigsten anthropologischen Folgerungen der Evolutionären Erkenntnistheorie. Sie ist nicht so sehr verschieden von der Sokratischen Einsicht: »Ach weiß, daß ich nichts weiß.« Eben das wissen wir aber jetzt noch genauer!