por  OSCAR AMORÍN SUPPARO

(Artículo aparecido en RSUE 16, 1999)

EGIPTO, FUENTE PRÍSTINA

DE LA CIVILIZACIÓN

El poderoso influjo hegeliano irradiado del expansivo Berlín académico en el primer tercio del siglo XIX ha signado hasta el presente el campo de la filosofía histórica universal.

Las lecciones de Filosofía de la Historia dictadas hasta 1831, el mismo año de su muerte, sellaron un concepto de las fuerzas históricas, impulsado luego bajo el denso ramal de las escuelas posthegelianas. En apretada síntesis, hay un espíritu universal que evoluciona de Oriente a Occidente pasando como el hombre por tres fases: infancia, juventud-virilidad y senectud.

El espíritu es la autoconciencia de la propia razón, es el ingreso en el saber de Dios (Teología Racional), el conocimiento del plan divino que explicita su voluntad creadora, en oposición a la fe clásica hebreo-cristiana (Teología Providencial Milagrosa). Seremos realmente libres si logramos plenamente la autoconciencia del espíritu.

Esa evolución histórica la simboliza Hegel (1770-1831) (1) expresando que primero surge el sol natural (Oriente) y luego el sol espiritual (Occidente). El Oriente es la plena encarnación del sol natural pues los pueblos orientales no logran superar la relación espíritu-naturaleza, viven como reflejo natural, no descubren su propio ser humano como contenido de su misma reflexión; no se descubren entre sí como naturaleza humana y no pueden superar el estado servil de la organización humana: sólo el Faraón es libre, aunque tampoco lo es verdaderamente como conciencia individual-subjetiva perteneciente a un espíritu general. Lo mismo en Persia, India y China.

El estadio infantil oriental (sol natural) es superado en la fase histórica juvenil (Grecia) - viril (Roma) donde se pasa de la libertad de uno a la libertad de algunos. Aquí la reflexión de la razón toma al propio espíritu como contenido (Sócrates) y luego el sol del espíritu se eleva hacia el mediodía histórico que se identifica con los pueblos germanos cristianos y la misma modernidad: camino del Espíritu Absoluto, con la plena conciliación de las contradicciones subjetivas y naturales, con la completez de un estado que consumará la absoluta libertad de todos.

Hegel llegó a conocer los primeros resultados de las traducciones de textos egipcios clásicos, incluso cita fuentes como J. F. Champollion (1790-1832) y G. Belzoni (1778 -1823) pero lógicamente no estaba en idóneas condiciones historiográficas para efectuar tan severas consideraciones cuando analiza el mundo egipcio clásico y en realidad no puede ocultar sus perplejidades.

Nos dice en su Introducción Especial (2) : "En cambio, Egipto, la cuenca del Nilo, que debe a este río su existencia, su vida, figura entre esas comarcas de las cuales hemos dicho que constituyen un centro, que están destinadas a ser un centro de gran cultura independiente".

Luego, el máximo exponente del idealismo moderno, aplica firmemente su marco ideológico encajonando la civilización egipcia sin poder negar el impacto que la misma le produce, postulando por momentos la singularidad como transición y puente que el milenario pueblo de Osiris significa en la marcha histórica.

"Pero con la esfinge podemos enlazar una significación más profunda, considerándola como símbolo del espíritu egipcio. Es lo espiritual que comienza a desprenderse de lo animal, de lo natural, y a tender más lejos su mirada; pero aún no está libre del todo sino que permanece preso en la contradicción" (3).

El egipcio mira al animal y queda sometido a su ser natural, no reposa sobre sí mismo, se insufla de sensualidad terrena "construcciones mitad sobre el suelo y mitad bajo la tierra".

Subyugado por el enigma del ser, su lenguaje no es la palabra, el concepto (como en Grecia) sino el jeroglífico. Es como no dar respuesta al enigma, se vuelve imperio de la vida y de la muerte. No tiene un libro nacional porque no desplegó el esfuerzo de la autocomprensión, no tenía lenguaje para dar esa respuesta. Sus ruinas son testimonio -dice Hegel- de "una inmensa labor, superan por lo gigantescas y grandiosas a todo cuanto nos ha quedado de la antigüedad".

Describe Hegel caracteres básicos a su entender, de Egipto, "la intuición fundamental de lo que es la esencia, para los egipcios, se basa en este mundo cerrado naturalmente, en el círculo físico cerrado y definido por el Nilo y el Sol" (4).

Es consciente de que en Egipto "no llueve nunca", que el pueblo sólo puede beber agua del propio río, afirma que hay castas como en la India, no tan extremas. Que la dirigencia titular del territorio egipcio estaba "en posesión de los sacerdotes, los guerreros y los reyes", que los antiguos Herodoto (490-424 A.C.) y Diodoro Sículo (siglo I A. C.) admiraban "las instituciones políticas y las costumbres de los egipcios" que eran "uniformes y herméticas como corresponde a la naturaleza del país".

Egipto tenía autarquía productiva, escaso flujo comercial al inicio. Citando a Diodoro, Hegel nos describe la vida cotidiana del antiguo Egipto: "la vida resultaba en Egipto muy barata. Calcula el coste de la crianza de un niño hasta los 20 años en 20 dracmas, equivalente a 5 táleros"; siendo finos de estilo, los egipcios "no estaban corrompidos por un lujo exagerado", que "los sacerdotes llevaban una vida muy ordenada y cuidaban los asuntos del templo con un orden riguroso". "Es probable que Pitágoras deba la concepción de su orden a la manera como vivían los sacerdotes egipcios. La vida del rey, principalmente, estaba determinada con mucha precisión, lo mismo en lo relativo a su vida privada que a sus deberes de gobernante". "Las mujeres no permanecían encerradas al modo oriental o mahometano" ..... "los egipcios no eran indolentes o perezosos sino que se mostraban sumamente activos en su círculo" ....... "que Egipto era el único país donde los ciudadanos no se preocupaban del Estado, sino sólo de sus negocios" ...... "érales posible desarrollar su habilidad y sus conocimientos en otras direcciones. En los productos de su arte y de su ciencia reconocemos la inteligencia que se revela en sus instituciones prácticas" ...... "los canales que trazaron para repartir las aguas por el territorio prueban suficientemente su habilidad" ..... "Tenemos ante nosotros un Estado bien ordenado y adminiistrado ..... los reyes y los sacerdotes no podían hacer nada arbitrariamente porque todo estaba determinado por la ley".

Todo esto y mucho más no satisface a Hegel, pues ese orden hermético contrasta con la pasión activa que define propiamente al espíritu libre. En Egipto triunfa el elemento cerrado en sí mismo propio del África, falta la libre aprehensión de la razón, triunfa la intuición naturalista-sensual, que luego es fuertemente simbolizada, estereotipada. "En la intuición naturalista egipcia no se trata del cielo universal de China, ni del alma universal de la naturaleza y su encarnación, como entre los indios, ni de la luz universal y pura de los persas. Las divinidades naturales de los egipcios no son tampoco héroes en quienes la naturaleza humana constituya el fundamento" (5).

Hegel rechaza el culto a los animales (gatos, perros, monos) pues constituye la inmediata expresión del culto a la naturaleza y aleja al egipcio del verdadero esfuerzo por explicitar su espiritualidad íntima. Al no comprender su propia esencia, traslada la esencialidad del ser a un pleno y enigmático más allá: falta para Hegel el grado básico de pensamiento puro en Egipto para que surja el grado básico de la libertad humana.

Más aún, el espíritu libre supone la conciencia de sí y esto implica la dimensión moral de la existencia.

Para Hegel la sumisión al hecho particular sensible equivale a una superstición mágico-ritual, sinónimo de esclavitud, se adora al alma embotada: culto del escarabajo, del buitre o del ibis, respectivamente: fecundidad, profecía y crecida. La historia divina y el proceso natural aquí no se separan, la esfinge, máximo enigma, muestra el vano intento del espíritu de liberarse de la materia. No se da la universalidad de los dioses griegos: "Como en Ares se muestra la racionalidad universal y abstracta de la guerra".

Y del mismo modo que Hegel rechaza la fundamentación teológica del misterio cristiano de la Trinidad -como en San Agustín (354-430 D.C.)- queda perplejo ante el discurrir teológico dialéctico del Egipto clásico: ".... pero Osiris es considerado como el profeta fundador del oráculo de Amón, como hijo del Sol. El Sol parece, pues, aquí como su padre; pero Osiris es también el mismo Sol. Pan, la fuerza de la naturaleza, la fuerza vital, Mendes, es distinto de Osiris, pero es también Osiris mismo, que aquí se manifiesta" (6).

Oráculo, superstición, ausencia de un libre reino de la ciencia, astronomía que era astrología, medicina que era magia, inmortalizar el cuerpo. Pese a todo, el enigma sin solución de la civilización egipcia no inhibe a Hegel de manifestar: "La inmortalidad empero expresa que el espíritu es infinito en sí mismo. Esta representación se encuentra por primera vez en los egipcios". Esto, afirma, no lo conocían los indios. Asombro hegeliano: "Admiramos el poder de este impulso (trabajo de la piedra) en sus obras de arte; nos asombra ver hasta donde han llegado los egipcios en el dominio y movimientos de las masas naturales. La inteligencia mecánica está desarrollada por ellos en sumo grado".

No conocemos los jeroglíficos -expresa- en realidad "jamás sabremos la solución de su enigma", pero los egipcios son hazañosos: "En la guerra de Troya, 100.000 hombres han trabajado durante 10 años, lo único que han hecho ha sido aniquilarse las dos partes. La obra de los romanos consistió en sojuzgar los pueblos; esta obra costó millones de vidas humanas. Los egipcios por el contrario, han dejado obras de índole positiva: un poderoso y grandioso mundo de obras artísticas que, aun cuando parcialmente están en ruinas, se revelan imperecederas. (......) A Herodoto las obras de los griegos le parecían mezquinas comparadas con las de los egipcios, especialmente con el Laberinto. En realidad son mayores y más asombrosas que todas las demás del mundo, que todas las obras de la edad antigua y de la edad moderna" (7). La impulsividad egipcia entonces, se expresaba en obras y Hegel observó que la realidad de la muerte se vuelve estímulo para el goce de la vida: no son tristes, sombríos o angustiados.

Sin desatar el nudo espíritu--naturaleza, "Egipto constituye el tránsito de lo oriental a lo occidental". Grecia deberá resolver la "unidad fermental" a que llegó el Egipto clásico.

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La impresión medular de Herodoto sobre Egipto expresa: "Egipto es un don del Nilo", siglo V A.C.

Reflexionemos: el entorno definido y uniforme del territorio configura el marco y escenario para una permanente y dinámica movilidad de los elementos. No es que un río apacible recorre el surco de sus avenidas y una suerte de pastoreo labriego vigila la emergencia mágica de frutos y animales. Tampoco es que cuando tarda la crecida surgente de heladas cimas que se vuelven líquidas, chorros de agua dulce surjan de tierras suaves y permanentemente húmedas; menos aún que la ausencia del líquido elemento sea suplantada por el agua fresca del firmamento celeste como si las nubes cubriesen el sol.

No hay temporadas o estaciones climáticas sino paisajes definidos por el avance y retroceso del Nilo, así llamado por Herodoto.

Todas las poblaciones del valle y el delta, neolíticas, predinásticas, dinásticas, y las sometidas, o aún quizás las paleolíticas, por milenios ajustaron su conducta primero y se amoldaron luego al trance venturoso del agua.

Rocas transversales no pudieron impedir el avance de las aguas de los grandes lagos centrales africanos y de las elevadas cimas de Etiopía, cuando llegaba el solsticio de verano.

En el mes de junio con la tierra agrietada, las gargantas secas, la naturaleza lánguida, expectante el hombre y también el desierto que le roba palmos al esfuerzo del cultivo devorándose la tierra, cuando el chacal desborda la frontera entre la arenisca desértica y la tierra negra habitada; allí, anunciado por el ibis, llega el manantial de agua: verdoso al inicio por el líquido aporte del Sudán, para luego abrirse el Nilo al fecundo limo que arrastra el torrente. La crecida llegaba a su punto máximo en el equinoccio del otoño y el Nilo africano se juntaba con el Nilo mediterráneo. Luego el agua se retiraba dejando la tierra fertilizada: se siembra, casi sin roturar excepto en zonas alejadas o muy elevadas, donde se necesita la mano del hombre, para luego cosechar entre febrero, marzo y abril: el Egipto se vuelve granero, al decir de los romanos.

Tras la cosecha, la sequía estacional. Pero el egipcio se fue resguardando lentamente de la escasez: desarrolló la ingeniería del riego, puso diques, canalizó, reguló las alturas, apresó las aguas, domesticó el río lo más posible, para prevenir y controlar su fuerza instaló nilómetros en Menfis y en otros lugares, midiendo en codos la altura de las aguas y enviando mensajes sobre el comportamiento del río. El egipcio estudió el efecto del río, cómo el lecho aumentaba con el arrastre acumulado del limo, cómo se ensanchaba el delta, cómo se cerraban los canales con el material abandonado en la creciente.

Y así, trigo, centeno, cebada, sorgo, mijo, legumbres, árboles (sicomoros, palmeras), el loto, el papiro. Flora y fauna acuáticas, patos, garzas, ibis, hipopótamos, cocodrilos, animales domésticos todos, hasta la fauna del desierto: león, hiena, chacal, leopardo, se beneficiaban y escapaban a la muerte; el ganado, el animal de transporte.

Pero el esfuerzo culto y racional domesticó el río porque cuando la crecida desborda: "El valle entero se convirtió en una especie de mar; los templos fueron invadidos por las aguas; los habitantes parecían nadadores o patos en la corriente" (8).

En la crecida violenta el Nilo barría con las construcciones de adobe, destruía los asentamientos, salvándose las viviendas costosas construidas sobre plataformas resistentes. La fuerte correntada hacia el norte podía destruir la ingeniería del riego, anegar canales, romper presas.

Pero lo peor era el hambre que traía la sequía prolongada, pues allí se juntaban los vientos cálidos y secos de los desiertos, el sol agobiante y la sequedad de los canales del río: "Estoy desolado porque el Nilo, en mis tiempos, no se ha desbordado en un período de siete años; faltan los granos, los campos están secos; lo que sirve para alimento se echa a perder. Si un hombre implora a sus vecinos, todos huyen para no auxiliarlo. El niño llora, el joven languidece y el corazón del viejo está desfallecido" (9).

En las pirámides de la VI Dinastía se grabaron los cantos de homenaje: "Tiemblan los que ven a Hapi (el Nilo) cuando bate sus olas; pero los prados ríen, las orillas florecen, las ofrendas de los dioses bajan del cielo; los hombres prestan homenaje, el corazón de los dioses se exalta".

Sólo un progreso del hombre pudo lograr que el uso y adecuación de las aguas del Nilo sirvieran para el desarrollo de un pueblo y tantas colectividades (nomos) aisladas a lo largo de cientos y cientos de kilómetros desde la primera catarata al delta, sólo un avance del espíritu que al objetivar la naturaleza conforma la respuesta al salvaje elemento natural: la unidad político-administrativa del valle y el delta creando un reino unido, verdadero Estado unificante.

Complejidad administrativa que subyuga al analizar su lógica, desplegada en un largo y estrecho oasis rodeado de desiertos y flancos montañosos tan áridos como los de Libia, Arabia y Nubia ya desde hace más de 3.000 años.

Por eso frente a la tradicional expresión de Herodoto, padre de la historia: "Egipto es un don del Nilo", el análisis moderno nutrido de datos puede también expresar: "El Nilo es un don de Egipto".

Y quizás al meditar, la expresión proyecta argumentos frente a la nominalización historiográfica que ubica al Egipto clásico en la fase infantil del proceso histórico.

Jamás hubiera surgido Egipto si no hubiese surgido un espíritu libre y racional que captase que sólo un comportamiento eficaz en el caso del Nilo podía garantizar la supervivencia humana. Y jamás se hubiera consolidado sin el avance de una dimensión moral que implicara una justa distribución de las aguas. A partir de ese momento se consolida el carácter prístino de la civilización egipcia: dimensión política y definición del Estado, producción de riqueza, distribución y almacenamiento, bases para el comercio y la relación diplomática, ocio para el trámite educativo y surgir de oficios y artesanías, desarrollo religioso, literario y artístico.

El orgullo del modelo desarrollado, el sentimiento de la predilección divina al darles un Nilo propio, mientras los demás dependen del Nilo en el firmamento (la lluvia), les otorgó el rasgo de singularidad llevada al extremo de llamarse hombres sólo a sí mismos frente al extranjero.

DIMENSIÓN ESPIRITUAL

La dirección del espíritu egipcio se encuentra bajo el impacto de las fuerzas naturales vinculadas a un interés humano y a sus necesidades de supervivencia.

Principalmente desde el valle, una australización de sus pobladores orienta la mirada hacia el sur, pues de allá provenía la crecida del Nilo. ¿Cómo extrañarse de la interpretación que concede prioridad teológica al endiosamiento del Nilo?

Para J. A. Wilson la primacía teológica del sol sería posterior a la prioridad sureña, destacando esa postura para el Valle. Pero luego indica que la posición geográfica del habitante del Delta se inclinó hacia el Oriente, la Tierra de Dios, por donde se renueva todas las mañanas el despertar de la vida y el rechazo de la muerte. Wilson cita el Himno Preliminar: "Cuando te ocultas en el horizonte, por el poniente, la tierra se sume en la oscuridad, como si le llegara la muerte .... [pero] cuando irrumpe el día porque surges en el horizonte .... se despiertan y se levantan todos .... y viven porque tú has salido para ellos .... Todas las bestias corren y saltan, lo mismo que todo lo que vuela o se agita .... los monos te rinden homenaje; ¡ Alabado seas ! [dicen] todas las bestias en coro" (10).

La religiosidad egipcia se centra entonces en los poderes que producen la vida y que al mismo tiempo enfrentan las tinieblas y la muerte. La superación del localismo religioso hacia los dioses nacionales se complementa con la síntesis del dios de la vegetación y el Nilo. Osiris protagonizará con Ra (el Sol) a lo largo de la historia egipcia el rol principal de la teología. Osiris es además el Dios de los muertos, el señor de Occidente, jerarquía máxima en el juicio de los muertos, clave del culto religioso.

Una fina dialéctica teológica acompaña confrontación y complementación entre Ra y Osiris a lo largo de los siglos desde el Ra, dios del más acá y el Osiris, dios del más allá, entre la justicia y goce de la vida de uno y el juicio entre los muertos con premios y castigos de otro. En momentos extremos, Ra, dios de los vivos, y Osiris, dios de los muertos.

A su vez ambos renacentistas de la vida, el sol (Ra) restaurador del ciclo diario del día y la noche, luz y tiniebla; Osiris como el Nilo, restaurador anual de la humedad fértil de Egipto promoviendo las crecidas salvíficas.

El politeismo nacional que supera al politeismo local y meramente popular, asumió dirección moral elevada en la etapa en que el muerto debe responder ante Osiris por su conducta, en función del listado de males y pecados cometidos, que, junto a la fase de monoteismo ético y salvífico de Amón-Ra en el Imperio Nuevo, implican claros anticipos con respecto -por ejemplo- al judaismo y al cristianismo. La noción de arrepentimiento frente al mal cometido ingresa como creación primigenia de Egipto. Por supuesto que en ciclo de auge y decadencia nos encontramos con épocas de corrupción del sacerdocio y caída en la simple magia y superstición.

Pero la transfiguración zoolátrica en la religión egipcia constituye un largo trayecto desde los pueblos primitivos del valle que, por temor o beneficio frente al reino animal, expresaban con imaginación sensible un puro sentimiento religioso: halcón, cobra, ibis, perro, cocodrilo, toro....

La dimensión espiritual religiosa alcanza ribetes sorprendentes con la revolución monoteista y antisacerdotal de Akhenatón, intentando una eliminación de la mediación de los sacerdotes; la concentración de la pluralidad clásica en un solo dios: Atón; la pleitesía ante el propio astro sol al aire libre quitándole al templo el rol protagónico, en verdadero anticipo monoteista de la teología hebrea.

No hay sacrificios humanos, los dioses tienen las mismas aspiraciones que los hombres y constituyen la fuente soberana de la legitimidad monárquica del Faraón. El poder político es inseparable del poder religioso, al igual que la vida cotidiana del egipcio lo es respecto a la vida de los dioses.

El extremismo ritual y del culto es propio del carácter fundacional del espíritu religioso tal como acontece en Egipto.

Frente a la crítica de origen hegeliano que a su vez alaba el avance que implica la figura de Sócrates, frente al formalismo ritual de la libertad que se daría en Egipto, debemos flexibilizar el radicalismo crítico, recordando las últimas palabras de Sócrates (469-399 A.C.), según el Fedón de Platón: "Ya el bajo vientre estaba helado, y entonces descubriéndose, porque estaba cubierto, dijo, y éstas fueron sus últimas palabras: Critón, debemos un gallo a Esculapio, no te olvides de pagar esta deuda".

Era el homenaje debido al dios de la salud, curador de enfermos y resucitador de muertos, en boca del intérprete máximo de la filosofía pura. Actitud ritual, ¿superstición? ¿Acaso no es Sócrates el mismo que inspirado por el oráculo de Apolo de Delfos, comenzó a inquirir en el alma humana, ocasionando el desenlace trágico de su vida? Si en Grecia el daimon interior acompañó siempre el desarrollo profundo de la filosofía, al igual que vertebró el despliegue de la teología patrística -pensemos en civitas dei- ¿cómo reclamar la limpidez de la separación entre razón religiosa y razón científica para la cultura nilótica?

La poderosa singularidad de la religión egipcia es destacada por el análisis de la investigación filosófica francesa dirigida por E. Bréhier: "Pero lo que impresionaba a los extranjeros no eran los totems locales de la religión egipcia ni mucho menos los dioses celestes o terrestres, de los que se encontraban equivalentes en las demás religiones ... [sino] la pretensión de superar la muerte mediante determinada conducta especial del individuo, y más aún, mediante cierta originalísima manipulación del cadáver humano, eso era lo que daba a los cultos menfitas o tebanos su excepcional prestigio" (11).

La renovación permanente de la vida simbolizada en el endiosamiento del Nilo y la renovación periódica de la naturaleza y el Sol se transfiere a la mutación vital como tránsito a la perennidad.

No es por mantener el cuerpo que se momifica sino para que la perfección del mismo hospede lo mejor posible el retorno del alma.

La perfección de la imagen sensible reproducida en el arte se procura confiando en que: "La imagen era algo viviente. Copiada de una realidad presente o pasada, la imagen multiplicaba o restituía la existencia tantas veces como se la reproducía y tanto tiempo como ella misma susbsistía. Salida de la fantasía, la imagen tomaba vida, que se perdía al ser destruida o mutilada" (12).

Esta interpretación formulada por la historiografía francesa de las civilizaciones bajo conducción de M. Crouzet, neutraliza la visión del arte egipcio despersonalizado, fundamentando el sentido de su creación. Claro está que en las épocas de crisis o de decadencia, la escultura y el retrato expresan en los rostros el rictus de las emociones.

La investigación histórico-filosófica de P. Masson-Oursel (del equipo de Bréhier) desarrolla en la relación religión-filosofía con referencia a Egipto, profundos análisis que abren caminos de búsqueda: "¿Cómo no reconocer en este dualismo del Zet (cuerpo) y del Ka (personalidad) un prototipo rudimentario de los mundos -sensible e inteligible- con que Platón construirá tan vigorosamente su arbitraria teoría?". Citando fuentes científicas belgas, Masson-Oursel completa su informe comunicando que Eudoxio de Cnido es autor de una teoría de las ideas bajo el influjo de Heliópolis cerca de la cual vivió 16 meses bajo el reinado de Nectanebo.

Asimismo destaca el rol egipcio en la formación del concepto de logos: "Muchos otros pueblos han creído en la eficacia de la palabra, pero ninguno de forma tan sistemática ni en tal vecindad con el ambiente helénico" (13). Siendo "justos de voz" adviene la justicia moral.

Toda la evolución culta egipcia apuntala el trámite del pensamiento griego, desde un fondo de maestría intelectual -que supera la técnica aunque no llegue a la ciencia pura- proyectó un espíritu reflexivo que como sabiduría práctica es filosofía para los helenos y como escolástica sacerdotal es la profundidad teológica. El despertar de la subjetividad, especialmente en la caída del Imperio Antiguo, con atisbos de escepticismo y relativismo, prefiguró la angustia estoica y el examen interior de Sócrates. En reacción máxima, el Diálogo de un suicida con su Alma se emparenta con un Job babilónico y prefigura el milenario Job hebreo.

Las obras preceptivas y pedagógicas, por momentos, adquieren un realismo propio de los consejos de Maquiavelo (1469-1527). Esa racionalidad imbuída de religiosidad en Egipto configuró para Masson-Oursel "... desde los presocráticos hasta el neoplatonismo, el pensamiento griego se encerró en modos egipcios de representación" (14).

El período helenístico postalejandrino fue el ámbito propicio para el influjo de la civilización egipcia, promoviendo sincretismos religiosos y filosóficos a partir del foco común de irradiación culta desde Alejandría.

Allí comprobó la cultura griega que "la forma nilótica de lo racional es la perennidad", al decir de Masson-Oursel (15).

La impactante comparación de Egipto y Grecia se complementa certeramente al seleccionar similitudes con la teología hebrea y el tronco especulativo de la patrística cristiana.

Wilson señala un pasaje del Libro de los Muertos donde Ra-Atum, el dios creador, afirma: "Soy Atum, cuando estaba en Nun [las aguas primordiales]; soy Ra en su [primera] aparición, cuando comenzó a regir lo que había creado" (16).

Dios autocreador a partir del caos informe ordena el mundo, cual anticipo de la versión bíblica en el Génesis (I, 2, 3 y 4 ): "Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas. Y dijo Dios: Sea la luz; y fue la luz. Y vio Dios que la luz era buena; y separó Dios la luz de las tinieblas".

Esta dialéctica de la luz y las tinieblas que atormentó el alma egipcia está presente en el libro hebreo con la misma intensidad, no menor al texto de Akhenatón al dios Sol: "cuando brillas como Atón en el día, huyen ante tí las tinieblas".

En otro texto (Merikara) se expresa el designio del dios creador: "El formó el aliento [de] la vida [para] sus narices. Los hombres son sus imágenes, nacidas de su propio cuerpo ..... El hizo para ellos las plantas y los animales, las aves y los peces para que se alimentaran" (17). Y en el Génesis I, 26: "Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos ....".

Si pensamos en lo terrible del juicio a los muertos presidido por Osiris en el que se define el premio y el castigo, el placer y el dolor eternos, vienen a nuestra mente las no menos terribles imágenes del profetismo hebreo. Confrontemos los textos: en Egipto: "El muerto ante sus jueces. ¡Salve, gran dios, Señor de la Verdad y la Justicia! (...) Dueño mío (...) traigo conmigo la Verdad (...) no he cometido iniquidad, no he oprimido a los pobres (...) no he delinquido (...) no hice padecer de hambre (...) no he traicionado, no he blasfemado. Soy puro, soy puro, soy puro" (18).

Veamos esta dimensión de terribilidad en Amós V, 18: ¡Ay de aquellos que desean el día de Yavé! ¿Qué será de vosotros? El día de Yavé es el día de tinieblas, no de luz".

Y en el sentimiento de la fugacidad de la vida el egipcio preludia la sensación de la nada: "Generaciones pasan y generaciones vienen (...) Los que construían edificios, ya no existen los lugares (...) sus muros se han desmoronado, sus lugares ya no existen, como si nunca hubieran sido" (19).

Analogía bíblica en Eclesiastés I , 2, 3, 4: "Vanidad de vanidades, todo es vanidad. ¿Qué provecho tiene el hombre de todo su trabajo con que se afana debajo del sol? Generación va y generación viene; la tierra permanece".

En otro texto premonitorio para el ordenamiento teológico moral de la humanidad, el dios supremo expresa los cuatro propósitos de la oración para acallar el mal: creó los cuatro vientos, la gran inundación, el no olvido del oeste y en especial: "Hice a cada hombre semejante a su prójimo. No le mandé que hiciesen el mal, fueron sus corazones los que violaron lo que yo dije" (20).

El mal no es originario de lo divino, nace en el corazón del hombre que se aparta de la palabra de Dios.

Expresa San Agustín (354-430 D.C.) en "La Ciudad de Dios": "El vicio no es naturaleza,, sino contrario a la naturaleza.. Y la causa del pecado no es el creador sino la voluntad" (21).

No sólo la evidente conexión del fundamento expuesto para mostrar que el mal no es originario del ámbito divino, sino que la separación temporal de los siglos en el pensamiento, se compensa con las cercanías del ámbito físico: San Agustín, africano de Tagaste (Numidia), casi fronterizo, desierto mediante, a la cuenca del Nilo.

El itinerario de otras líneas investigativas en la comparación de la axiología egipcia con el mundo hebreo-cristiano pasa por: nacimiento, muerte y resurrección de Osiris con nacimiento, muerte y resurrección cristianas; la Trinidad egipcia y la Trinidad cristiana; la demonología egipcia y la cristiana; la palabra justa que crea, de la divinidad egipcia, con el Dios cristiano que según San Agustín, crea con conocimiento; la barca divina de Ra en el firmamento, con el viaje del cristiano por la ciudad peregrina de Civitas Dei; la muerte de Osiris por su hermano Set, con la muerte de Abel por su hermano Caín...

Ante semejante potencialidad temática se comprende el por qué del juicio ponderado de K. Jaspers (1883-1969):: "En Egipto se advierte un elevado sentimiento del estilo de grandeza solemne y una cierta serenidad que goza de la vida en lo íntimo" (22).

La clave del máximo exponente del existencialismo alemán para la comprensión histórica, radica en el llamado tiempo eje acontecido entre el 800 y el 200 antes de Cristo. Por supuesto que allí no incluye el Egipto clásico, pero sí lo ubica en la fundación de la civilización histórica por el grado de su organización civil, cultural y expansión imperial.

Expresa el camino de una tarea vigente: "Las culturas egipcias y babilónica (...) sólo en nuestros días, por virtud de las excavaciones y la comprensión de su lenguaje, podemos seguirlas intuitivamente en su marcha a lo largo de los milenios".

RASGOS DE LA VIDA CIVIL

Expresa J. Ortega y Gasset (1883-1955): "Pero el alma egipcia es colectiva y no individual, (...) un carácter sumamente extraño a esta civilización primera. La vida es casi exclusivamente oficial. Cada cual es lo que es como pieza de la máquina pública" (23).

Visión exagerada de Ortega, señal veraz sin embargo por la dimensión del Estado tan importante como los monumentos. Pero ya hemos intentado desbrozar el tema de la subjetividad y el amplio espectro axiológico de la vida clásica de los egipcios.

Deberíamos indicar las fuertes tendencias del hedonismo vital, el haber plasmado el modelo inicial del comercio mundial, el paradigma de haber sellado el primer tratado de paz acorde a su vocación pacífica, haber llegado a reivindicar el derecho de petición ante el Faraón, como surge del cuento del campesino elocuente, citado por Crouzet, el despertar del sentimiento caritativo, la pugna por los ascensos funcionales bajo el modelo preceptor de los escribas, la evolución del absolutismo monárquico hacia signos democráticos, la popularización de los cultos religiosos, la participación progresiva en un propietarismo privado de hecho...

A. Toynbee (1889-1975) rechaza la idolización de la soberanía política en la figura del Faraón cuando ya Egipto, según él, había respondido con ímpetu favorable el desafío de su existencia en el valle del Nilo. Cuando había logrado un cenit en la ingeniería del río, cenit en la administración pública y el arte, cenit aun en la esfera de la religión. Pero pasó esas cumbres y comenzó la decadencia egipcia pues esa sociedad no aceptó un segundo desafío y transfirió "la capacidad, el capital y el trabajo que debían haberse dedicado a aumentar el dominio sobre el entorno físico en interés de toda la sociedad, [hacia] este canal idólatra" (24).

Egipto buscó la inmortalidad y la encontró en la piedra: "Parece probable que las pirámides, que han sido ya testigos inanimados de la existencia de sus creadores durante cerca de 5.000 años, sobrevivirán durante cientos de miles más por venir. No es incalculable que puedan durar más que el hombre mismo y que en el mundo donde no existan ya mentes humanas que lean su mensaje, continuen testimoniando: "Antes que Abraham fuese, yo soy" (25).

El enigma del milenario Egipto, vuelto memoria perenne de la civilización humana se expresa poéticamente en la creación de Oscar Wilde (26) :

LA ESFINGE

Mil cansadas centurias son tuyas en tanto que yo apenas si he visto una veintena de estíos trocar sus verdes galas por las gayas del otoño. Pero tú sabes leer los jeroglíficos de los altos obeliscos de granito, y tú has hablado con los Basiliscos y visto a los Hipogrifos.

Dime, ¿estabas tú presente cuando Isis se arrodilló ante Osiris? ¿Viste tú a la Egipcia disolver la perla de su anillo en honor de Antonio?

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¿Hablaste con Thoth, y oíste los gemidos de Io, la de la media luna? ¿Conoces a los reyes pintados que duermen en el interior de las Pirámides?

¡Levanta tus anchos ojos negros, semejantes a muelles almohadones en que se hunde nuestra ánima! ¡Échate a mis pies, Esfinge fantástica, y cántame tus recuerdos!

NOTAS

1 Hegel. J. F. G., "Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal", Barcelona, 1994.

2 ídem, Tomo I, p. 180.

3 ídem, p. 357.

4 ídem, p. 363.

5 ídem, p. 368.

6 ídem, p. 378.

7 ídem, p. 386.

8 E. M. Viollet-Le-Duc, "Historia de la habitación humana", Buenos Aires, 1945, p. 61.

9 ídem, p. 61.

10 J. A. Wilson, "El pensamiento prefilosófico", Méjico, 1958, p. 64.

11 E. Bréhier, "Historia de la Filosofía", Buenos Aires, 1956, T. I, p. 124.

12 Crouzet-Aymard, "Historia General de las Civilizaciones", T. I, Barcelona, 1958.

13 E. Bréhier, op. cit., p. 125.

14 ídem, p. 126.

15 ídem, p. 127.

16 J. A. Wilson, op. cit., p.74.

17 ídem, p. 79.

18 A. Auber, "Historia dinámica", Buenos Aires, 1962, p. 47.

19 J. A. Wilson, op. cit., p. 141.

20 ídem, p. 145.

21 San Agustín, "La Ciudad de Dios", Madrid, 1958, p. 774.

22 K. Jaspers, "Origen y meta de la historia", Madrid, 1968, p. 77.

23 J. Ortega y Gasset, "El Espectador", VII-VIII, Madrid, 1961, p. 240.

24 A. Toynbee, "Estudio de la historia" (Compendio 1), Madrid, 1970, p. 472.

25 ídem, p. 60.

26 O. Wilde, "Obras completas", T. 2, Buenos Aires, 1946, p. 1256.