O presente artigo resume uma das discussões presentes na Dissertação de Mestrado apresentada pelo autor à Universidade Federal Fluminense (UFF), para a obtenção do grau de Mestre em História (M.S.). A Dissertação é um trabalho de historiografia sobre obras do autor inglês Cyril Aldred (1914 - 1991) que utiliza em seus textos as expressões "heresia"e "monoteísmo" para classificar atos ocorridos durante o período de reinado do faraó Amenhetep IV - Akhenaton, ao fim da XVIII dinastia egípcia. Foram utilizadas como fontes vários trabalhos daquele autor mas, principalmente, dois que servem como referência a todos os autores da Egiptologia quando se remetem ao reinado daquele faraó: Akhenaten, Pharaoh of Egypt (1968) e Akhenaten, King of Egypt (1988). Procuramos mostrar que Cyril Aldred incorre em anacronismo quando utiliza termos cunhados no seio da cultura judaico-cristã sobre uma outra, oriental, que, à época dos faraós, desconhecia o sentido dos mesmos.

Abstract

This paper summarizes one of the discussions ocurred at the thesis presented by the author to the Universidade Federal Fluminense (UFF) to obtain the Master's Degree in History (M.S.). The thesis is a work of historiography upon the writings of the Englishman Cyril Aldred (1914 - 1991) who used in his texts the expressions "heresy" and "monotheism" to classify acts that occurred during the reign period of the pharaoh Amenhetep IV - Akhenaton, at the end of the XVIIIth Egyptian dynasty. Like sources I used some works from that author but, mainly, two that serve as reference for all the authors of Egyptology when they refer in their texts to the reign of that pharaoh: Akhenaten, Pharaoh of Egypt (1968) and Akhenaten, King of Egypt (1988). We intend to show that Cyril Aldred incurred in an anachronism when he used terms molded into the Jewish-Christian culture upon another, Oriental, which, at the time of the Pharaohs, did not have such meanings.

O faraó Akhenaton (Amenhetep IV) sempre é mencionado nas obras nossas contemporâneas como tendo sido um faraó "herege" por sua tentativa de estabelecer um culto de cunho "monoteísta" no Egito.

Em nossa Dissertação de Mestrado em História, defendida em outubro de 1998 junto à Universidade Federal Fluminense, discutimos os conceitos de "heresia" e "monoteísmo" aplicados à Akhenaton, levando em conta a carga de "ocidentalidade" presentes nessas categorias. Naquela Dissertação também apontamos como Cyril Aldred (1914 - 1991) tornou-se responsável pela "cristalização" desses conceitos na historiografia do Antigo Egito, a partir do momento em que foi firmado como referência obrigatória para o estudo do período Amarniano com a escrita de Akhenaten, Pharaoh of Egypt (1968) e Akhenaten, King of Egypt (1988).

Neste artigo nos preocuparemos com a propriedade da utilização do termo "heresia" para as questões amarnianas, mostrando o quanto os pressupostos de uma cultura interferem na escrita sobre uma outra, podendo aproximá-las mas causando, no entanto, alguns problemas de nível teórico para os leitores e estudiosos.

Assim, este trabalho inicia uma discussão sobre o caráter "herético" de Akhenaton, "heresia" essa que tem como causa o estabelecimento de um culto "monoteísta" durante o período de reinado daquele faraó. A hipótese central da nossa Dissertação de Mestrado, portanto, esteve presa ao anacronismo apresentado pela categoria "heresia", deslocada de um tempo mais "moderno" e vinculado à cultura ocidental, para o Egito da antiguidade. Há uma hipótese secundária: a da aceitação da "heresia" na historiografia sobre o Egito Antigo, de forma acrítica, em que pese o fato de termos notado que Aldred não introduz esse discurso, mas o reproduz, reforçando o emprego daquele conceito quando ele próprio (Aldred) assume o status de "referência obrigatória" para o estudo do chamado período Amarniano, o tempo de reinado do faraó Akhenaton.

Discussão da categoria "heresia" vinculada às ocorrências em Amarna.

Necessitamos explicitar, inicialmente, o que entendemos como "heresia". Para tanto recorremos a algumas fontes, passando por dicionários gerais da língua portuguesa e por obras que, especificamente, nos apresentassem uma categorização mais descritiva. Pela definição dicionarística da palavra "heresia" temos:

HERESIA, s.f. Doutrina contrária aos dogmas da Igreja; ato ou palavra ofensiva à religião; blasfêmia; (fam.) contra-senso; absurdo; disparate. (Do lat. haerese.) (FERNANDES et al., 1993, p.403.) Outra definição de "heresia" que cabe neste espaço: heresia (lat. haeresis, do gr. hairesis: ação de tomar, escolha, seita) Doutrina contrária aos ensinamentos oficiais de uma Igreja e a seus dogmas religiosos: a heresia jansenista. Por extensão, toda doutrina contrária às concepções estabelecidas ou oficialmente reconhecidas como verdadeiras: a idéia de movimento perpétuo real é uma heresia científica. (JAPIASSU & MARCONDES, 1991, p. 118.)

Ainda com relação a definições do que é "heresia", nos fala Ribeiro Júnior: "Heresia (do grego haíresis, hairen) significa escolher. Na época helenística tinha o sentido de doutrina ou escolha. Com o advento do cristianismo, a palavra recebeu uma conotação pejorativa de 'doutrina que está fora da Igreja', ou seja, contrária aos princípios da fé cristã. No fundo heresia nada mais é do que divergência de opinião. Em face da doutrina cristã, a heresia pode apresentar-se sob dois aspectos: um, negativo ou filosófico, que nasce do conflito ou do contraste entre a verdade revelada e os diversos sistemas filosóficos e teológicos sobre os quais recai essa revelação; outro, positivo no sentido de que nem tudo está errado na heresia - há uma intenção verdadeira mas que não está de acordo com a opinião da Igreja.

As heresias, portanto, foram obras de pensadores, cristãos ou não, que não satisfeitos com a revelação cristã tentaram conciliar entre si doutrinas diversas e opostas, criando uma confrontação inevitável.

As heresias, assim, representaram (e ainda representam), relativamente ao corpo doutrinário da Igreja, movimentos dissidentes que deterioraram o que se considerava o conteúdo específico e original da fé cristã. As fronteiras ideológicas do cristianismo tornaram-se frágeis e diluíram-se em tendências heterogêneas. Contudo as heresias também são consideradas como ocasião de progresso na compreensão da fé no seio da Igreja." (RIBEIRO JÚNIOR, 1989, pp. 19-20.)

Das definições retro pode-se perceber que, apesar da origem grega da palavra "heresia" com o sentido de "escolha", há uma forte manifestação do sentido religioso para o seu significado, particularmente com a sua vinculação a questões da cultura cristã, cuja origem da linha de pensamento está situada em Aristóteles (ocidental, portanto), mais as suas sucessivas releituras, sendo a de São Tomás de Aquino a principal.

Tendo isso em mente, e aceitando o fato de que os autores da Egiptologia, ao menos em seu início, eram europeus, provenientes, portanto, de berços ocidentais, cristianizados e herdeiros de toda uma carga cultural clássica (de fundamentação grega), podemos nos remeter à consideração de que Akhenaton teria tido uma importância maior de análise para o que diz respeito ao aspecto religioso de sua reforma, em detrimento dos aspectos (e efeitos) políticos dessa mesma reforma. É com esse mesmo tom, a ênfase religiosa, que verificamos a utilização do termo por parte de Aldred e de quem escreve sobre Akhenaton. Dessa forma pensamos que, relacionado aos escritos sobre aquele rei, os pesquisadores da ocidentalidade cristianizada realizaram uma apropriação do termo "heresia" e, assumindo uma postura de extrapolação, categorizaram as atitudes do faraó (bem como os efeitos resultantes dessas atitudes) sem que se procurasse perceber quais as vinculações estruturais das categorias com o universo cultural egípcio da XVIII dinastia.

Partimos, dessa forma, para a busca de uma discussão do conceito da categoria "heresia", sem a limitação imposta por uma definição eminentemente dicionarística que pouco auxilia nos propósitos deste trabalho. Encontramos em Leszek Kochakowicz essa discussão, mesmo que em um artigo sucinto, veiculado em obra de caráter de referência, apesar da profundidade que tenta imprimir às discussões que realiza. Cabe, portanto, aqui, a remissão ao texto daquele autor que propõe, inclusive metodologicamente, a leitura da categoria "heresia".

Kochakowicz define "heresia" a partir da sua acepção original, grega, e segundo a tradição Neo-Testamentária, embora nas suas considerações circunscreva a "ação herética" ao universo do cristianismo. Quando não o faz é por causa das remissões léxico-etimológicas, mas ainda num contexto ocidentalizado.

"A palavra grega airéu significa 'levar'; o médio airéoamai quer dizer 'tomar para si próprio' ou 'escolher'. Assim, airésis significa uma escolha, entendida como o acto ou o objecto da própria escolha. O Novo Testamento fala, em várias ocasiões, de 'heresia', referindo-se a uma seita ou a uma facção; são deste modo mencionadas as 'heresias' dos Saduceus, dos Fariseus e dos Nazarenos [Actos dos Apóstolos, 5, 17; 26, 5; 24, 5]. Que a palavra já então não era neutra e tinha um sentido bastante pejorativo, podemos inferir do facto de São Paulo, na sua apologia perante as autoridades, falar da sua vida, a que 'eles chamam' heresia [ibid. 24, 14; cf. ainda 28, 22] e de na Epístola I aos Coríntios, 11, 19 mencionar 'heresias' - referindo-se a seitas ou facções - entre os seus seguidores [cf. Epístola aos Gálatas, 5, 20]. Todavia, a palavra refere-se mais a um determinado grupo religioso do que a uma doutrina errónea, muito embora São Pedro fale dos falsos profetas e de falsos mestres que trazem heresias ao povo [Epístola segundo São Pedro, 2, 1]; isto tanto pode referir-se a 'divisões' como, mais perto da acepção moderna do termo, a erros doutrinais." (KOCHAKOWICZ, 1984, p. 301. Grifos nossos.)

Nesta primeira abordagem Kochakowicz amarra o termo às suas origens, apontando para uma forte conotação cristianizada do mesmo. Mostra a vinculação do termo a um senso para o qual heresia era a formação de uma seita ou facção, ou a uma doutrina falsa ou errada. Seria, possivelmente, esse o caminho trilhado por Aldred para categorizar as ações em Amarna como heréticas.

Num segundo momento, com relação ainda à retro-mencionada circunscrição ao universo cristão ocidental, Kochakowicz aponta a definição que a Igreja Romana estabelece para o termo.

"Mesmo na linguagem quotidiana falamos muitas vezes de 'heresia', não querendo com isso significar necessariamente a doutrina condenável em si, mas um movimento sectário que professe essa doutrina. Quanto ao significado etimológico de 'escolha', está longe de ser irrelevante para a utilização da palavra na teologia cristã. Usar exclusivamente a nossa própria vontade - fazendo assim uma escolha própria, sem se ser guiado por Deus e pela Igreja - equivale a escolher o mal, tanto em assuntos morais como doutrinais. Se faço uma escolha, reclamo a superioridade do meu juízo pessoal, escolho a minha vontade contra a vontade de Deus; mas considerando que a vontade do homem é corrupta, uma escolha puramente humana em matéria de fé equivale a optar pelo erro e não a um acto de seleção que poderia ser certo ou errado, dependendo das circunstâncias. Deste ponto de vista, parece teologicamente válido que de um acto de escolha humana no campo da fé deriva, inevitavelmente, numa heresia e que a heresia é uma doutrina escolhida ou afirmada pela vontade humana (humano sensu electa). (...) A acepção etimológica sobrevive no uso moderno da palavra." (Idem, pp.301-2.)

Adiante em seu texto, Kochakowicz explana sobre o que chama de "definição oficial" a qual, acreditamos, está mais fortemente afinada com a utilização da categoria "heresia" para as questões de Amarna por parte dos pesquisadores ocidentais, e no nosso caso, particularmente, Cyril Aldred. Vemos, no entanto, elementos de impropriedade que passamos a discutir. Ele baseia-se no Codex iuris canonici apontando que a definição naquele instrumento é a de herege, e não a de afirmação herética. O diploma legal estabelece que há implicação em "negação ou dúvida sobre qualquer verdade da fé divina, desde que 1) a pessoa que nega ou duvida seja baptizada;" observamos que na religião egípcia não existe algo que seja comparável ao batismo, um sacramento da Igreja que, simbolicamente, determina a relação de pertinência entre o indivíduo e a instituição; "2) que ele (ou ela) declare ser cristão;" não existe, para a religião egípcia, uma relação qualquer que implique a declaração de pertinência ou não a um determinado credo; "3) que ele (ou ela) se obstine no erro"; por não existirem elementos que simbolicamente indiquem a relação de pertinência, a obstinação em um "erro" é dificultada pela própria estrutura da religião egípcia. Dessa forma, uma vez que não se caracteriza uma "verdade" estabelecida por "fé divina", não há heresia. Por fim, Kochakowicz aponta que, ainda segundo o código canônico:

"(...) 'Aquele que, depois de ter recebido o baptismo, e conservando o nome de cristão, nega pertinazmente alguma das verdades em que se deve crer por fé divina e católica, ou dela duvida, é herege; se abandona totalmente a fé cristã, é apóstata; enfim, se recusou ser submetido à autoridade do Sumo Pontífice ou se recusou a comunhão com os membros da Igreja a ela submetidos, é cismático' [can. 135, par. 2])." (Idem, p.302.)

Acreditamos, aqui, que a apostasia não se aplica à religião egípcia pois esta não trata de fé cristã, supondo-se que o termo está circunscrito, também, ao universo do cristianismo. No caso de Akhenaton, ser considerado cismático implicaria a não submissão do rei à autoridade de um Sumo Pontífice que, para a religião egípcia, tem o faraó nessa posição. Poderia, assim, Akhenaton discordar de si próprio? Ainda nessa linha de raciocínio temos que o rei é o primeiro e único sacerdote no Egito. Os cleros existem por delegação do próprio faraó. (CARDOSO, 1980, pp. 40-4. Ver também: SAUNERON, 1980, pp. 31-5; SHORTER, 1984, p.29.)

O modelo que Kochakowicz aponta para o entendimento de heresia pode ser aplicado a Akhenaton e a Amarna? No nosso entendimento seria necessária uma grande relativização de elementos estruturais da sociedade e da religião do Egito para que se possa promover um encaixe, e esse, no nosso ponto de vista, não é perfeito. É necessário que sejam aparadas muitas arestas, forçando-se a modelagem, se levarmos em consideração que o termo nasce, com a sua acepção ligada a questões religiosas, no seio da igreja Romana, e a ela é especificamente dirigido. O que está fora da alçada dessa Igreja é paganismo não sendo passível, portanto, de enquadramento nos conceitos a ela (Igreja) afetos, tendo-se em conta que, nos termos de Kochakowicz, as heresias nascem no interior da Igreja e não se desvinculam dela.

A religião egípcia existe para a manutenção do equilíbrio no universo, representado por Maat que, antes mesmo de ser uma deusa, é tida como um princípio mágico (notar que essa religião é dual, e não dicotomizada; seus princípios são complementares, não são antagônicos pelo simples fato de o serem: contrapõem-se para o surgimento do equilíbrio, numa comparação superficial, mas válida, entre o Yin e o Yang que, juntos e equilibrados, formam o Chi das culturas extremo-orientais). Os cleros existem e os cultos são realizados para que esse equilíbrio seja permanente. O objetivo principal dos cultos aos deuses é não permitir que o Universo retorne ao caos primordial, de onde saiu a partir do movimento de Rá. Não há a constituição de "rebanhos de fiéis" e as práticas religiosas estão circunscritas aos templos e aos meios sacerdotais, sendo vedado ao povo, em geral, a imiscuição naquelas práticas, a não ser quando acompanham as grandes procissões, nos festivais dos deuses, quando as imagens saem dos templos por alguns momentos mas retornam às capelas internas após as festas. Somente nessas ocasiões o povo tem contato com essas imagens. (SAUNERON, p.16; SHORTER, pp. 35-7.)

Kochakowicz articula um campo de compreensão para significados argumentando sobre o estabelecimento de uma distinção entre "heresia" e "cisma". Para ele o segundo termo indica "uma separação deliberada do organismo da verdadeira Igreja". Indica, também, que um herético não necessariamente pretende criar um cisma, sendo seu objetivo, grande parte das vezes, "melhorar ou reformar o corpo existente, restaurando-o à sua pureza primordial".(KOCHAKOWICZ, p. 303.) Aqui o estudioso leva em conta a metáfora da Igreja que representa a si mesma como um "corpo", do qual os seus fiéis são "membros", idéia que, por características já mencionadas retro, não está incluída no universo do Egito faraônico.

Mutatis mutandi, talvez em Akhenaton possa ser vista a tomada para si próprio da responsabilidade em vivificar as idéias de afastamento do clero tebano, latentes nos períodos de reinado de seu avô (Tutmés IV) e de seu pai (Amenhetep III). Podemos considerar, também, que o culto a Aton surge como uma roupagem nova para o culto de Rá e que aqueles reis teriam sofrido grande influência de um dos mais tradicionais cleros do Egito: o de Heliópolis (Aunnu). Apesar da certeza dessa influência, qualquer conclusão estaria apoiada exclusivamente no campo das suposições.

Kochakowicz pretende que uma separação do corpo da Igreja não implique apartamento do que chama de "doutrina ortodoxa", posto que pode estar baseada em desacordos sobre questões que não dizem respeito aos dogmas." (Idem, ibidem.)

Aqui vale comentar que Aldred vê no clero de Amon uma frente "ortodoxa" no que diz respeito à religião no Egito, encarando-o como um elemento "tradicional" na cultura egípcia. Em pelo menos dois momentos ele é explícito com relação à utilização do termo: em 1961 em um artigo para o JEA, e no seu livro de 1988. Cabe então questionar se Aldred pensa nessa "ortodoxia" utilizando o conceito de "tradição" que Hannah Arendt categoriza como sendo de concepção ocidental (grega).(ARENDT, 1992, pp. 43-68)

Kochakowicz nos coloca, agora, frente a questões que dizem respeito à figura representativa da Igreja, falando sobre atitudes heréticas. Parte da premissa de que é herético quem desafia a autoridade do papa (posto que esta autoridade foi estabelecida como parte da doutrina oficial), tendo ainda como premissa a metáfora da Igreja-corpo, apontando que: "... quem for rotulado de herético pelas autoridades eclesiásticas é separado da unidade do corpo; e tendo como pressuposto que esta separação resultou da sua má vontade (e não do veredicto da Igreja), o acto de aceitar e defender uma heresia transformou-se per se num acto de cisma (a palavra 'apostasia' significa a rejeição aberta dos ensinamentos cristãos, e o termo é utilizado principalmente para referir actos individuais de deserção da Igreja, enquanto 'cisma' denota sobretudo uma separação colectiva)." (KOCHAKOWICZ, p. 303.)

Já mencionamos que a autoridade máxima tanto do clero como do governo, no Egito, é o rei. Seria um contra-senso que ele rotulasse a si mesmo como contrário a interesses que eram em grande medida os seus próprios. Por outro lado, insistimos na visão que Serge Sauneron nos apontou, e que já mencionamos retro, não enxergando distinções entre "Igreja" e "Estado" no Egito faraônico. Mais ainda, Sauneron defende um tipo de olhar que em muito se aproxima da prática metodológica de uma história das mentalidades, ou das idéias, quando adverte que:

"Para entender o antigo Egito, nós temos que abandonar a idéia de encontrar nele nossa própria cultura e nossas próprias tendências: nós temos que aceitar esta exclusão, e não iludir a nós mesmos com as aparentes similaridades." (SAUNERON, p. 6)

Isso, cotejando o entendimento que Aldred aparenta ter sobre o que é heresia com o que é explicitado por Kochakowicz, pode já nos fornecer alguma medida de quão impróprio o termo está sendo utilizado, senão por uma aproximação que, continuamos acreditando, é por demais forçada, lendo-se uma cultura oriental da antiguidade com olhos ocidentais de uma sociedade cristianizada.

Kochakowicz abre outra discussão, esta de evidente cunho metodológico, onde procura delimitar mais ainda o campo semântico para a compreensão do termo "heresia", campo, neste caso, diretamente relacionado com o trabalho do historiador. Esclarece o que é a prática da "heresia", mesmo que circunscreva-a ao meio da Igreja Romana (e é sempre em relação ao pensamento dessa Igreja que a sua argumentação vai ser construída) e a uma tradição Neo-Testamentária.

"Um historiador, enquanto tal, não pode aceitar a definição de heresia admitida pela Igreja Romana (ou por qualquer outra), sob pena de se colocar no interior de um determinado corpo, no sentido em que o ensinamento deste corpo seria decisivo para identificar os factos históricos. Este é, ao que parece, o ponto fulcral da resposta à questão sobre a influência das crenças individuais no ofício de historiador. Se se estiver disposto a admitir, por exemplo, que as cinco afirmações atribuídas a Jansénio, e condenadas como heréticas por Inocêncio X em 1653 na bula Cum occasione, são de facto heréticas, na medida em que contradizem a Sagrada Escritura, estar-se-á a usar a interpretação católica e ter-se-á de a admitir como válida na identificação e classificação dos acontecimentos históricos. Pelo contrário, se se deixar de lado, na investigação histórica, as crenças ou descrenças pessoais, a definição de heresia será a seguinte: heresia (ou herege) é aquilo (ou quem) foi definido como tal pelas autoridades eclesiásticas. Esta é a única definição operatória, ficando subentendido que o historiador aceita como vinculativas todas as decisões de todos os corpos eclesiásticos; pressupõe que a heresia não tem origem num desvio ao ensinamento ortodoxo, antes é estabelecida pelo facto de ter sido condenada. Para um historiador a heresia é um facto institucional, não apenas doutrinal. A mesma consideração é ainda mais válida na definição de quem é herético. (KOCHAKOWICZ, p. 304. Grifos nossos.)

Podemos aceitar essa argumentação para a cultura ocidental cristã, mas dirigi-la para o Egito faraônico implica termos Akhenaton declarado herege por uma ortodoxia institucionalizada, se (e somente se) reconhecermos o clero de Amon como tal. Uma vez que não encontramos qualquer termo egípcio (ao menos em Médio e Antigo Egípcio) que indicasse a condição de "herege", de "herético", ou mesmo o substantivo "heresia", não acreditamos que o senso deva ter existido. (GARDINER, 1982; MERCER, 1926.) E mais, esse direcionamento também implica aceitar o clero de Amon como normatizador dos padrões de religião, em se considerando a religião como fator isolado, per se, auto-suficiente, desvinculado do Estado, o que, como já discutido retro, não é o caso. É também aceitar a institucionalização do apartamento de Akhenaton por parte do clero, afirmativa irreal porquanto essa institucionalização, em tendo havido, tinha como vértice emissor o próprio faraó (pelo que a história política do período nos dá a conhecer, com a reaproximação de Semenkhará do clero tebano, com a recondução do culto e do clero de Amon aos seus antigos privilégios sob Tutankhamon e com o início do apagamento do nome de Akhenaton da memória do Egito sob Horemheb).

Kochakowicz envereda por outra discussão, a nosso ver, e para os objetivos deste trabalho, extremamente pertinente: sobre ortodoxia contraposta a heresia. Inicia a sua argumentação acentuando uma diferença de pontos de vista entre o historiador e o crente, mencionando que, para ambos, "a heresia é função da ortodoxia e tem de ser definida em relação a ela", mas aponta que há validade, para o historiador, na relação inversa. "A ortodoxia - e, logo, a verdade - estabelece-se e articula-se contra o pano de fundo da heresia; na maior parte das vezes os dogmas cristalizam-se, paradoxalmente, na luta contra a sua rejeição. Mas a simetria não é perfeita. Uma vez o dogma claramente definido, desafiá-lo abertamente equivale, como é evidente, a incorrer no estigma da heresia (...)." (KOCHAKOWICZ, p. 305.) Declara ainda que, na história da Igreja, "alguns grandes heréticos foram, na verdade, reformadores que falharam, do mesmo modo que alguns grandes santos estiveram bastante perto de se tornarem hereges (...)" (Idem, p. 306.)

Situa a Igreja Romana como um caso privilegiado para o estudo das heresias. É aqui, neste ponto, que Kochakowicz abre a categoria para aplicação em outros loci que não a Igreja Romana. Mas em contraposição, quase o fecha ao mesmo tempo que limita as apropriações da categoria ao protestantismo e ao judaísmo, circunscrevendo a sua aplicação a um universo de cultura judaico-cristã, mesmo quando considera as seitas, quer vinculadas à Igreja Romana, quer vinculadas ao protestantismo. Limita-se a comentar sobre a relutância dos historiadores em identificar por conta própria certas pessoas ou idéias como heréticas, "dentro de um corpo protestante". Entendemos, aí, que o autor manifesta o ponto de vista de que o historiador aguarda a manifestação institucional da Igreja para o emprego da categoria que discutimos.

Kochakowicz comenta, agora, sobre as práticas de esmagamento ou domesticação de uma heresia: "Não existe um modo único de enfrentar uma heresia. Tudo depende do perigo que ela representa para a unidade da Igreja, da sua força real ou potencial, das capacidades estratégicas das autoridades. Nem sequer se podem apontar regras gerais quanto ao método mais eficaz para destruir uma heresia. Uma resposta directa e intransigente pode, por vezes, ter êxito, mas nem sempre é assim." (Idem, p. 308.)

Tornamos a lembrar que após o restabelecimento tanto do culto a Amon quanto dos privilégios para os membros do clero desse deus, existiram ações para o apagamento da memória do Egito do nome de Akhenaton, dos nomes dos membros de sua família, bem como do culto a Aton, tanto através da raspagem dos nomes reais dos monumentos quanto com a demolição de muitas edificações erguidas no reinado daquele faraó. Muitas dessas atitudes foram consideradas como uma perseguição aos adoradores de Aton, na tentativa do ressurgimento do antigo culto do Império. No entanto, como no considerado período iconoclasta de Akhenaton, quando os nomes dos deuses foram tirados dos documentos oficiais e substituídos pelo de Aton, o ato, para o Egito, tinha um caráter mágico que sobrepuja a simples retaliação. E nesse contexto nunca é demais reforçar que Kochakowicz escreve tendo em seu horizonte teórico um objeto bem específico que é a Igreja Romana e o cristianismo.

Retornamos aos argumentos de Kochakowicz e nos deparamos com uma abordagem crítica sobre o significado social e religioso da categoria "heresia". O autor comenta sobre a insistente procura, entre os estudiosos, de elementos reivindicatórios, bem como de indicadores de descontentamentos sociais, nos movimentos e nas idéias heréticas, principalmente entre os pesquisadores marxistas. (Idem, p. 311.)

"É portanto verdadeiro que determinados interesses de classe utilizavam estes símbolos e apareciam amiúde como movimentos heréticos. Isto não implica necessariamente que a afirmação inversa seja verdadeira, ou seja, que todas as heresias tenham de ser interpretadas em termos de classe ou que todas as idéias heréticas não sejam senão sintomas, ou uma expressão 'distorcida', de problemas de classe; tal pressuposto baseia-se não tanto em material histórico como numa certa filosofia da história que sugere que todos os 'verdadeiros' interesses humanos podem ser descritos em termos de classe e que as pessoas sempre erraram (ou se enganaram, ou se 'mistificaram') quando acreditavam que lutavam por outros valores - religiosos, nacionais, políticos, - e os consideravam valores em si mesmos. Este pressuposto parece ser arbitrário e, de qualquer das formas, não menos arbitrário que o anterior, segundo o qual todos os valores 'verdadeiros' são, em última análise, de caráter religioso e todos os outros apenas lhe conferem uma expressão distorcida."

"Para os estudiosos, as heresias diferem umas das outras tanto na medida em que a sua popularidade pode ser interpretada em termos de reivindicações sociais específicas, como no grau de correspondência que se pode encontrar entre esses interesses e o conteúdo especificamente religioso." (Idem, p. 312.)

O mais interessante, aqui, seria podermos identificar as motivações que Akhenaton teria para infulcrar-se num movimento herético. Se há "luta de classes" no caso de Amarna, esta se dá entre o Rei e o clero, mais especificamente o de Amon, formado em sua grande parte por indivíduos que detêm posições na hierarquia do estado egípcio, ligadas à condição civil de cada um. Que função social, então, os acontecimentos de Amarna teriam tomado? Novamente, no nosso entendimento, a heresia categorizada no contexto da Igreja Romana toma distância das molas dos acontecimentos em Amarna.

Kochakowicz, então, parte novamente em busca de um campo de significado para heresia, de acordo com a função social desta.

"Podemos dividir as heresias em várias categorias, segundo o seu significado social.

Primeiro, as heresias que têm por origem um cisma, provindas 'do cimo'; nestas as considerações políticas são patentemente predominantes e as diferenças dogmáticas são inexistentes, de somenos importância ou apenas aparecem mais tarde como resultado da ruptura com a unidade eclesiástica."

"Em segundo lugar, as heresias de caráter claramente 'erudito': idéias teológicas ou filosóficas desenvolvidas por um pensador e que ou permaneceram como opiniões pessoais ou apenas ganharam pequenos círculos de seguidores, sem se tornarem um verdadeiro movimento herético. Estas heresias são normalmente de tipo racionalista, e em muitos casos patenteiam tendências místicas; estas últimas aparecem por vezes na forma de pequenos conventículos de devotos." "Por vezes uma heresia torna-se um verdadeiro movimento dentro da Igreja (ou de uma seita), porém a sua influência fica limitada às pessoas cultas."

"Em terceiro lugar, as heresias genuinamente populares, quer se desenvolvam ou não a partir de idéias teológicas avançadas por um pensador proeminente (...), tem dois aspectos em comum: afectam largas camadas da população inculta, camponesa ou urbana, existindo um elo claramente identificável entre os seus dogmas e o seu significado social." (Idem, pp. 315-6.)

Talvez as duas primeiras formulações sejam passíveis de aplicação a Akhenaton, da forma como Aldred escreveu. Na primeira, temos que o rei promove a instalação do novo culto e o apartamento da influência tebana, o que caracterizaria a cisão "provinda do cimo", como quer Kochakovicz, fato que dá a entender da mesma forma um apartamento político do clero de Amon nas atividades do Estado. Na segunda formulação temos que a figura do rei poderia ser apresentada como a do patrocinador e formulador das novas idéias, sendo que a sua área efetiva de atuação fica circunscrita à região de Amarna que se torna, além de capital, o novo grande centro de culto no Egito. Com relação a esta segunda formulação, somos pela compreensão de que nas expressões "erudito" e "culto" está implícita a idéia de "elite social".

Acreditamos que se há algum aspecto herético nos acontecimentos de Amarna, estes estão muito mais presos aos aspectos políticos que à estrutura da religião no Egito, quer seja representada pelo culto do deus do Império (Amon), quer seja representada pelo culto de qualquer outro deus. E somente nessa situação nos socorremos em Kochakowicz, justificando a forma de entendimento de Aldred para a questão da heresia Amarniana.

"O conceito de heresia é bastante usado fora do contexto propriamente cristão ou religioso para denotar fenómenos semelhantes em corpos ideológicos de carácter político. Com efeito, as analogias são surpreendentes. Movimentos políticos com uma forte necessidade incorporada de permanecerem fiéis a um credo herdado e detendo uma estrutura hierárquica (em particular movimentos ligados à ideologia marxista) produzem inevitavelmente os mesmos fenómenos que observamos na história da Igreja. Isto é óbvio nos movimentos que têm uma autoridade identificável que pronuncia veredictos sobre a verdade e que condena os dissidentes, e ainda em todas as versões do comunismo, cada qual lançando anátemas sobre as outras. O nome mais comum, e que é exactamente análogo a 'heresia', é 'revisionismo'; corresponde ao que a heresia deveria ser no cristianismo: uma fuga ao cânone estabelecido, tal como é definido e interpretado pelas autoridades do momento. Contudo é verdade que o comunismo nunca alcançou, nem sequer de longe, a precisão, característica da Igreja Romana, em definir os seus dogmas e as suas escrituras canônicas; apesar disso, comparecem na sua história todos os fenômenos analógicos (Sagrada Escritura, pais perfeitamente ortodoxos, pais menos perfeitamente ortodoxos, hereges, papas e antipapas, concílios e anticoncílios, cismas, apostasias, sucessão apostólica, já para não falar de Inquisição). Também existem analogias na estrutura - e não apenas no conteúdo - da ideologia, o que, aos olhos dos católicos ortodoxos, confirma o tradicional ditado cristão segundo o diabo macaqueia Deus.

É provável que todos os movimentos e corpos que se baseiam, ou se supõe basearem-se, numa ideologia ou numa mundividência que tudo abarque, têm forçosamente de gerar heresia e todos os fenómenos que lhe estão ligados; este facto parece ser consequência de uma contradição cultural quase permanente: tais corpos necessitam de ver a sua ideologia como a verdade num sentido não histórico da palavra, enquanto nas questões filosóficas e religiosas a verdade tem de ser redefinida de acordo com as vicissitudes da civilização humana." (Idem, pp. 316-25. Grifos nossos.)

Fundamentados numa comparação (ainda que a achemos grosseira e inadequada) entre a Igreja Romana e o culto de Amon de Tebas, e entre as heresias presentes na história do cristianismo e a Reforma Amarniana, colocamos Tebas numa posição representativa da ortodoxia religiosa no Egito, contrapondo-se a algo que, apesar do aparente contra-senso, é mais antigo mas que, no entanto, se apresenta com uma nova roupagem: o culto a Aton. Parece-nos que Aldred prende-se a esse tipo de visão em seus escritos.

Apresentamos mais uma questão, considerando, também, todas as relativizações que podem ser feitas para Akhenaton e Amarna, sobre a existência (ou não) de uma heresia no final da XVIII dinastia egípcia.

"Há heresia quando existe uma igreja que pretende possuir uma verdade (...) fora do tempo. É precisamente esta pretensão que, em determinadas mudanças tornadas necessárias pelas transformações da sociedade, da economia, da cultura (...), faz corresponder tensões e rupturas, dado que alguns se pronunciam por uma actualização (...), outros pela manutenção das tradições: atitudes estas que podem ser consideradas inaceitáveis pelas autoridades eclesiásticas (...). Uma outra fonte de heresias é a relação dinâmica entre o mundo de 'aqui em baixo' e o 'além', próprio de cada religião, e em particular do cristianismo; os conceitos-imagens que desempenham o papel de mediação (...) são os mais frequentemente contestados. Em particular, na origem das heresias estão as tentativas de estabelecer o reino de Deus sobre a Terra (...), os convites para fugir da vida terrena, ou para pôr em questão o poder (...) temporal e as iniciativas mundanas da Igreja (neste último caso o limiar entre heresia e santidade é mais esbatido)." (Idem, p. 325.)

Partindo das idéias supra expostas, fala-se de "heresia" frente a uma "igreja"que assume uma caráter "tradicional". Dessa forma, poderia-se pensar que no Egito da XVIII Dinastia o clero de Amon representava essa "igreja"? Note-se que, aqui, estamos tomando a palavra "igreja"com o sentido de "instituição", organização religiosa composta de uma estrutura mental de crenças que são veiculadas e/ou mantidas por uma classe específica formada pelos sacerdotes. Observando-se por esse prisma, as atitudes de Akhenaton quando da instalação de um "novo"culto, em que se observa a determinação na recuperação de um culto ancestral (o de Rá), mais tradicional portanto (em que pese a nova roupagem que lhe é destinada), pode, por tentação, ser relacionadas a uma "heresia". Repetimos que esse ponto de vista baseia-se numa comparação das estruturas do clero egípcio com a da Igreja Católica Romana.

No caso da "mediação" apontada por Kochakowicz, a contestação das imagens e referências a outros deuses, durante a chamada "fase iconoclasta de Akhenaton", e a sua tentativa de plena substituição pelas representações exclusivas de Aton, podem tender a que se vislumbre uma outra atitude "herética", observados os mesmos parâmetros que mencionamos retro. Ora, acreditamos que estamos à frente de problemas com naturezas diferentes: quando a Igreja Romana impõe as suas imagens, há uma nítida tentativa de substituição do que essa igreja considera "pagão" pela "verdade" que traz em seu bojo com uma postura de "conquista"; para o pensamento egípcio, "apagar" um nome, um rosto, uma imagem, era fazer com se caísse no esquecimento a essência da personagem, sendo que essa atitude tem um caráter mágico, simbólico, de força que está aliado à concepção do que é o "nome" para o egípcio. É uma atitude que pode ser observada tanto no passado egípcio, com relação à Akhenaton, quanto aos tempos posteriores ao do seu reinado.

Com relação ao estabelecimento de um reino de Deus sobre a terra, acreditamos que o terreno para esta discussão é perigoso e incerto porquanto poderíamos nos sentir tentados a abordar a questão do tipo de influência que a cultura religiosa do Egito exerceu sobre a constituição de um pensamento judaico nos seus primórdios. Quer como aponta Sigmund Freud, quer se raciocinarmos que tanto Akhenaton quanto os judeus do Êxodo estavam sob influência de um pensamento que é oriundo da mesma região egípcia: Mênfis. Mas como esse pensamento pode ter influenciado Akhenaton no estabelecimento do culto ao deus Aton é assunto para um próximo artigo.

Bibliografia

ALDRED, C. The End of El-Amarna Period. JEA, London, v. 43, pp. 30-41, 1957.

_____. The Beginning of El-Amarna Period. JEA, London, v 45, pp. 19-33, 1959.

_____. The Valley Tomb nº 56 at Thebes. JEA, London, v. 47, p. 176, 1963.

_____. Two Monuments of the Reign of Haremhab. JEA, v. 54, p. 103, 1968.

_____. Akhenaten, Pharaoh of Egypt. London: Thames & Hudson, 1968.

_____. The 'New Year' Gifts to the Pharaoh. JEA, v. 55, p. 105, 1969.

_____. The Foreign Gifts Offered to Pharaoh. JEA, v. 56, p. 105, 1970.

_____. The Horizon of the Aten. JEA, London, v. 62, p. 184, 1976.

_____. The Royal Family at the End of the Eighteenth Dynasty, Cambridge Ancient History, II, Pt. 2, cap. XIX, parágrafo VI, 77 ff. Cambridge, 1975.

_____. Akhenaten, King of Egypt. London: Thames & Hudson, 1988.

_____ & SANDISON, A. T. The Tomb of Akhenaten at Thebes. JEA, London, v. 47, p.41, 1961.

_____ & _____. The Pharaoh Akhenaten: A Problem in Egyptology and Pathology. Bulletin of the History of Medicine. Baltimore, v. 36, pp. 203-316, 1962.

ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva, 1992, 3 ed.

BREASTED, James Henry. Development of religion and thought in Ancient Egypt. Philadelphia: University of Pensylvannia Press, 1972.

CARDOSO, Ciro F. S. Antiguidade oriental: política e religião. São Paulo: Contexto, 1980.

CLARK, T. Rundle. Símbolos e mitos do antigo Egito. São Paulo: HEMUS, s/d.

DAUMAS, François. La civilización del Egipto faraónico. Barcelona: Editorial juventud, 1972.

FERNANDES, Francisco et alli. Dicionário Brasileiro Globo. São Paulo: Globo, 1993, 30 ed.

FREUD, Sigmund. Moisés e a religião monoteísta. Lisboa: Guimarães Editores, 1990.

GARDINER, Alan. Egyptian Grammar. Oxford: University Press, 1982, 3 ed.

JAPIASSU, H. & MARCONDES, D. Dicionário básico de filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991, 2 ed.

KOCHAKOWICZ, Lezlek. Heresia. In: ROMANO, Ruggiero (Dir.). Enciclopédia EINAUDI. Porto: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1984, v. 12.

MARTIN, Geofrey T. The hidden tombs of Memphis: new discoveries from the time of Tutankhamun and Ramesses the Great. London: Thames & Hudson, 1991.

MERCER, Samuel B. Egyptian Grammar. Toronto: Trinity College, 1926.

MONTEIRO, Fernando. Akenaton: ascese e revolução. São Paulo: Expressão, 1986.

NOBLECOURT, Christiane Desroches. Tutankhamen: vida y muerte de un faraón. Barcelona: Editorial Noguer, 1972.

REDFORD, Donald B. Akhenaten, the heretic king. Princeton: Princeton University Press, 1987.

RIBEIRO JR. Pequena história das heresias. Campinas: Papirus, 1989.

SAUNERON, Serge. The priests of ancient Egypt. New York: Grove Press, 1980.

SHORTER, Alan. Os deuses egípcios. São Paulo: Cultrix/Pensamento, 1984.

MARCIO LUIZ RAMOS D'ALBUQUERQUE

Bacharel em História pela Universidade Federal do Espírito Santo - UFES Mestre em História pela Universidade Federal Fluminense - UFF Pesquisador independente.

OPRIMA AQUÍ PARA IR A LA PÁGINA PRINCIPAL