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Annuario 2004-2005
p.
387
Alexandru Simon,
Université “Babeº-Bolyai” de Cluj-Napoca
Dans un temps et un espace, troublés avant d’être
clairs et calmes avant d’être tourmentés, la foi chrétienne de Roumains
de la Transylvanie du XVIe siècle, un sujet de débat,
dès le niveau de la pratique populaire, de même que le
christianisme des Allemands, des Hongrois, des Sicules, du même espace,
crée des doutes, engendre des certitudes politiques ou ecclésiastiques, pour
des périodes plus longues ou plus courtes[1].
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388
La
Réforme, les Réformes, la Contre-Réforme, des syntagmes et des réalités
descendent vite dans un milieu oriental et semblent retourner aussi vite, tout
en laissant de nombreux signes, sur lesquels faire passer un jugement est une
tâche loin d’être facile[2].
De cette catégorie des traces du XVIe siècle, retrouvées sur
les terrains incertains de l’histoire des Roumains transylvains, fait partie un
document sorti, il y a plus d’un siècle, des archives de la ville de
Bistriþa, à la fois un accident, un témoignage et une piste[3].
Le 6 juin 1574 le document émis par Christophe Báthory,
le frère et lieutenant du prince Etienne Báthory, un certain Hristophore
est nommé «Episcopus Valachorum
transilvanensium romanam videlicet seu graecam religionem profitentium»[4].
Evêque des roumains catholiques ou [sans ou avec «des»] orthodoxes est
une formule aberrante, mais aussi une faute impossible à faire[5].
Et elle se répète dans des contextes éloquents, à travers
p. 389
le même acte: «ita tamen ut ipse religionem romanam
sive grecam illis quibus interest, libere profiteri ac erudire ºi presbyteris
walachis ac alterius cuiusvis status et condicionis hominibus grecam, ut
premissum est, seu romanam religionem profitentibus». Le document, les enjeux et les valeurs du cadre confessionnel
et ecclésiastique auquel le papier appartient accélèrent et freinent,
également, dans les coordonnés discriminatives, crées et réalisées pour et par
la Transylvanie, l’appel à une solution tardive qui traduise la religion romaine par loi roumaine[6].
Toujours en Transylvanie, mais huit ans plus tard, en
1582, Michel Tordásy, surintendant calvinien des orthodoxes dès 1577,
s’intitule «episcopus Valachus» et «Romanorum Episcopus»[7].
Cette charge est exprimée néanmoins grâce a une formule de provenance
calvinienne, qui n’est pas le produit de la chancellerie d’un prince
catholique. De surcroît, la formule touche le caractère ethnique et pas
la confession, mais la valeur ethnique de la confession est une réalité depuis
le Moyen Âge[8]. Quand on
parle en milieu protestant de la religion des Roumains, elle est secte, grecque ou valaque[9].
Même à l’époque de la Réformation, parler des Roumains (Valaques) comme des Romains est tout à fait autre chose que de nommer la
religion roumaine (valaque) comme religion romaine. Romaine était seulement la confession catholique. Elle était
partagée par des/ quelques Roumains, brebis d’un évêque orthodoxe[10].
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390
I. Le texte
et le contexte
Hallucinant, au premier regard, le titre de Hristophore
conduise vers la réalité, a sa place au moins dans le concret ecclésiastique.
En Transylvanie les Roumains de confession catholique et orthodoxe, ou
seulement jugés comme faisant partie de ces confessions, se trouvaient sous
l’autorité d’un seul évêque. Et celui était orthodoxe[11].
Personne n’aurait pris le risque d’employer ce titre, sauf une provision
complète.
Jamais, un prélat orthodoxe n’a pas été chargé de veiller
sur des catholiques, malgré les difficultés du Saint- Siége[12].
La Rome post-tridentine n’aurait accepté ni même en Transylvanie,
où les structures catholiques avaient été détruites par la Réforme
protestante, ni même sous la forme d’une concession momentanée,
incompatible avec sa fierté, qu’un évêque orthodoxe se charge des
catholiques[13]. Mais il y
a une «exception».
C’est le cas de la Transylvanie, en 1574, une
Transylvanie, où, sous l’autorité d’un prince catholique, la force
politique était davantage dans les mains des Protestants, soucieux de tenir
à écart les agents de Rome et de convertir les orthodoxes[14].
Et les Roumains catholiques de l’évêque Hristophore semblaient lier
l’orthodoxie au catholicisme. Cela posait des problèmes, à
l’ouest, de même qu’au sud de la principauté. Grâce à ce titre,
L’Empire Ottoman, qui contrôlait la Principauté de Transylvanie et l’orthodoxie
danubienne, la Patriarchie de Peè, où, deux années plus tôt, en 1572,
s’était
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391
fait
sacrer Eftimie, le prédécesseur de Hristophore, aurait été confronté avec un
rapprochement entre les catholiques et les orthodoxes et ses bien- connues
perspectives croisées[15].
Une semaine après la délivrance de l’acte de confirmation de
Hristophore, Jean, le voïvode de Moldavie est exécuté suite à une
campagne ottomane qui rétabli le contrôle dans ce pays[16].
Si Etienne Báthory, prince dès 1571, aurait fait appel aux innovations
chrétiennes, il aurait exposé, tant par rapport aux protestants, tant par
rapport aux Turcs, sa position fragile, gagnée à l’aide du sultan Selim
II[17].
Báthory n’était pas un rêveur. C’est juste en qualité de roi de Pologne[18],
des années après son avènement de 1576, qu’il esquisse et il
simule son accord pour des entreprises croisés, romaines. Au niveau politique,
c’était une attitude bien minimale[19].
L’acte provient du 6 juin 1574. Le 14 novembre de la
même année, Hristophore était à Braºov, probablement de retour de
son sacré de Târgoviºte, en Valachie[20].
C’est difficile à dire si l’acte a été émis après son départ, car
entre les deux documents il y a
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392
un
écart de cinq mois[21].
On retrouve le même écart entre la nommée de Ghenadios au poste
d’évêque (20 mars 1588) et l’acte qui le montre à Braºov (18
août)[22].
Apparemment, c’était une procédure standard. Rien n’indique l’exceptionnel en
1574. L’orthodoxie, avec ou sans l’aide ottomane, n’aurait pas accepté cette
création œcuménique de dernière heure. C’est également vrai pour
les Protestants[23]. Pour
être confiés a un évêque orthodoxe, les Roumains catholiques, ou
bien catholiques-orthodoxes, qui avaient maintenu leur caractère
ethnique malgré la profession de la foi
romaine, devaient avoir suivi une voie particulière vers l’Église
Romaine. L’acte vient du temps du rapprochement opéré au-delà des
rétentions et des espoirs par Báthory, entre catholicisme et orthodoxie,
regardé même comme symbole de la collaboration anti-protestante de
Transylvanie en Pologne[24].
Les efforts catholiques explicites sont obligés à disparaître et les
infiltrations catholicisantes dans le milieu roumain ou dans le milieu des
Ruthènes augmentent[25].
Le désir de conversion[26]
à la foi catholique est encore là, mais il n’est plus agressif.
Báthory semble- t’il avoir trouvé une troisième voie entre la pression
catholique et le respect impartial et désintéressé[27]
de l’orthodoxie. De façon assez étonnant, au niveau politique, dans le
problème moscovite, il invoque l’union de Florence comme base pour une alliance
ou pour le combat[28].
p.
393
Ce n’est qu’un siècle plus tôt, que, au niveau des
relations chrétiennes, dans le degré d’intervention dans l’organisation
orthodoxe on trouve le seul terme de comparaison pour son règne. Mathias
Corvin (1458-1490) avait intervenu, avec succès, auprès de Sixte
IV (1471-1484), pour freiner les excès catholiques[29].
Etienne Báthory prend attitude devant Grégoire XIII (1572-1585) dans l’affaires
des italo-grecs, menacés et protégés
en même temps par l’union florentine[30].
Le document de 1574 s’accorde parfaitement avec les approches catholiques
modérées de l’orthodoxie.
II. Entre les
lignes du document
Nicolae Iorga traduisait romana par roumaine,
traduction reprise par ªtefan Meteº, et, un demi siècle plus tard, par
Cesare Alzati, qui suit Adolf Armbruster sur le chemin de la romanité des
Roumains dans l’orthodoxie[31].
Cette interprétation déplace le caractère
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394
romain
du niveau ethnique au niveau confessionnel. Quelque chose de parfaitement
catholique devient parfaitement orthodoxe dans le cas de Roumains.
Immédiatement après la publication de l’acte, Augustin Bunea avait
équivalu romana avec romaine
orientale, byzantine, en apparence, une équivalence beaucoup plus naturelle
que la première, mais elle aussi doit dépasser, au moins, les handicaps
de l’époque post-tridentine, sinon, les limites tautologiques touchées par une religion byzantine ou grecque[32].
Seul ªtefan Pascu[33],
p.
395
au
début des années ‘80, laisse la formule en traduction roumaine comme romaine ou grecque. Par rapport aux autres spécialistes, cet
dernier se revendique surtout des autres domaines[34].
Du reste, le silence, la prudence, semble veiller sur le document[35].
Il faut retourner quelques siècles en arrière.
Lors de l’action transylvaine de Michel le Brave
(1599-1600), «à moitié» prince orthodoxe et gouverneur pour les
Habsbourg, un jésuite dénombrait les confessions qui devait continuer de
fonctionner: «romanam, valachicam seu
graecam et lutheranam»[36].
Evidemment, la religion romaine diffère de la religion grecque,
identifié avec la foi des Roumains. Mais, en 1574, tous les Roumains, les valahi, sont soumis chrétiennement au «romanam seu grecam religionem», ou, dans le même acte et, de
façon beaucoup plus suggestive, au «grecam,
ut premissum est, seu romanam religionem».
Des discussions sont suscitées aussi par la valeur
syntactique du seu. La conjonction
peut avoir une fonction disjonctive ou copulative[37].
Romaine ou grecque signifie ou qu’il y
avait deux confessions distinctes, ou qu’il se traitait d’une seule[38].
Dans le second cas, la situation interprétative et historique devient délicate.
Romana ne peut pas être roumaine, en raison des utilisations,
classiques ou récentes, du terme, pour designer la confession catholique, car
on a déjà employé le terme valahi
pour les Roumains, et à cause du fait que ni dans un projet, ayant une
tendance récupératrice, annihilatrice, comme celui de Tordásy[39],
la confession, l’hérésie des Roumains
n’est pas nommée romaine. La
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396
chose
est beaucoup moins probable dans la chancellerie d’un prince catholique. En
plus, hors du monde politique orthodoxe, au niveau symbolique, l’équivalence
entre romaine et grecque est tout a fait risquée.
Quand même, la mise de videlicet (“c’est a dire”/“bien sur”), avant seu, les valences copulatives de sive, semble soutenir le équivalence. Pareillement au cas des italo-grecs, des orthodoxes regardés
comme étant des uniates, due à
la postériorité de Florence ou par l’emploi anticipatif de l’union de Brest
(1596)[40],
sont des appuis pour cette interprétation. Les Roumains soumis à
l’évêque Hristophore sont ainsi des orthodoxes unis avec Rome,
probablement au cours du XVe siècle, l’union de Florence
(1439) étant valable pour toute l’orthodoxie transylvaine[41].
Il faut aussi souligner que le mot religion
est employé au singulier[42].
Mais une orthodoxie transylvaine unie in
corpore avec Rome, avant les années 1700, laisse un grand problème
derrière elle, à cause du complète évitement de cet moment
chrétien transylvain spécial[43].
Une différence, une différence subtile, n`est pas du tout à exclure
entre romaine et grecque[44].
p. 397
Le problème est loin d’être résolu. Pour
clarifier la situation, on aurait besoin d’une nouvelle lecture de l’acte disparu[45].
En attendant, on travaille avec des possibilités. Dans des telles conditions,
au titre de solution hypothétique et préliminaire, on propose la traduction évêque des Valaques transylvaines qui
font profession de foi de la religion romaine ou [de celle] grec, faisant ainsi une distinction
entre les deux confessions. Toujours ouverte demeure la question de l’origine
de ces Valaques catholiques de 1574.
III. Les temps
du document
Le XVIe siècle justifie l’emploi du
titre. Mais, due à ses implications, il ne peut pas provoquer son
apparition. L’origine est à rechercher au XVe siècle,
plus précisément dans sa seconde moitié, une autre époque mouvementée de cette
région[46].
Après les problèmes, des années 1450, de
son père Jean Hunyadi avec l’évêque Jean de Caffa, Mathias Corvin
a tenté de solutionner, d’une façon unioniste, la question ecclésiastique
orthodoxe de l’est de son royaume, en faisant appel à Macaire de Halicz
qui reçoit un aide sans précédent[47].
Les résultats ont été assez
p.
398
faibles[48].
C’est dans la dernière décennie de son règne, que les choses
semblent a évoluer, et, ainsi, en 1494, son successeur, Ladislas II Jagellon
(1490-1516) peut asseoir la stavropighie de Peri sous l’autorité de l’archevêque de Transylvanie, de celui
de maintenant et de ceux a suivre[49].
Aux portes de la ville royale de Cluj, loin des grandes
zones de concentration démographiques roumaines et de domaines de princes
Roumains[50], se
trouvaient les terres des Roumains de Feleac, lesquels, depuis un siècle
(dès 1367), étaient au service et sous le patronage de la couronne
hongroise. C’étaient de terres qui, à cause des libertés catholiques du
maître et protecteur locale du village, la ville de Cluj[51],
pouvaient être regardés comme étant immunes aux actions administratives
de l’évêque catholique de Transylvanie. C’étaient aussi de terres au sein
de la zone de contact[52]
entre les anciennes
p.
399
autorités
transylvaines de la stavropighie de Peri, du Maramureº, et de la métropole de Hongrovlachie, c’est-à-dire de l’institution
ecclésiastique de l’état valaque du sud.
C’est ici que resurgit l’unique structure orthodoxe
transylvaine du Moyen Âge reconnue comme archevêché- métropole par un
pouvoir politique catholique, le Royaume de Hongrie, et par un pouvoir
orthodoxe, la Principauté de Moldavie d’Etienne le Grand (1457-1504)[53].
Loin d’être canonique au sens de manuel du terme, le prélat de Feleac, le
premier et probablement le plus puissant de tous étant Daniil, connu comme
archevêque dès 1488, avait un troupeau qui couvrait la
Transylvanie, le Mararmureº, le Banat, et peut-être même les
régions de Criºana et de Sãtmar[54].
Sur la carte ecclésiastique romaine, l’institution grecque couvrait les aires
de quatre évêchés, Alba-Iulia, Cenad, Oradea et Eger, et deux
archevêchés, Kalocsa et Esztergom[55].
p. 400
Quand on regarde tous ces éléments, l’absence d’une
entente avec les forces catholiques, dans le format particulier du temps des
Hunyadi, le manque d’un accessoire unioniste pour un édifice ayant sur son fond
les confrontations de type croisé entre l’Hongrie, la Moldavie et la Porte des
le début des années 1480, est, à vrai dire, impossible[56].
Le maintien de cette annexe contractuelle dans les archives transylvaines du
XVIe siècle semble d’autant plus probable que ni les immixtions
du politique, de l’ autorité voïvodale, devenue princière à
la frontière entre la tradition transylvaine et l’héritage hongrois,
dans l’orthodoxie roumaine ne diminuent pas, d’autant plus que des petites
miettes informationnelles unissent les étapes institutionnelles des prélats
orthodoxes, d’autant plus que le dernier prélat connu de Feleac, Pierre, est le
premier prélat a être sacré à Târgoviºte, en 1537[57].
Tous ces éléments sont aussi des invitations à la prudence, en raison de
leur structure interne, en raison de l’ensemble qu’ils forment.
p. 401
Toujours ensemble, les éléments, à cause de leur
résistance, calculée en pourcentages (une résistance familière à
l’historiographie roumaine), assurent une offre interprétative. La présence des
Roumains romains[58]
dans le titre de Hristophore est due à l’identité entre eux et les uniates passés de l’évêque Macaire
à l’archevêque Daniil. La surprise du XVIe
siècle aurait ainsi pour correspondant un cas unique du XVe
siècle.
Regardé de la fin du Moyen Âge, le papier de la
première modernité, offre un indice pour une collaboration transylvaine,
ayant la force et la faiblesse du compromis, notamment politique[59].
Regardé dans le contexte de son temps, le document du 6 juin 1574 pose au bord
du précipice un fondement médiéval pour servir à un rapprochement au
temps de la Réforme[60].
Ce qui en résulte est un espace d’interférence, spécifique à la
Transylvanie, au-delà du XVe ou du XVIe siècle.
Et interaction et spécificité vont de soi avec l’assomption du doute et
l’application de la relativité historique.
Other articles published in
our periodicals by Alexandru Simon:
Quello
ch’è apresso el Turcho. About a Son of
Stephen the Great
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(2004-2005), edited by Ioan-Aurel Pop, Cristian Luca, Florina Ciure, Corina
Gabriela Bãdeliþã, Venice-Bucharest 2005.
No permission is granted for
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© ªerban Marin,
October 2005, Bucharest, Romania
Last Updated:
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[1] Des perspectives sur l’Europe Central-Orientale et pour
l’orthodoxie au XVIe siècle, dans les études de Alain
Ducellier, «L’orthodoxie», dans
Histoire du Christianisme des origines
à nos jours, sous la
direction de Jean Marie Mayeur, Charles Petri, Luce Petri, André Vauchez, vol.
VIII, Le temps de confessions
(1530-1620/1630), sous la responsabilité de Marc Venard, Paris 1992, pp.
323-350 et Jerzy K³oczowski, «L’Europe
Centrale-Orientale», dans Histoire
du Christianisme, pp. 561-594; à voir aussi Graeme Murdock, «Eastern Europe», dans The Réformation World, édition rédige par Andrew
Pettegree, Londres–New York 2000, pp. 190-210; pour la foi des Roumains, voir
Toader Nicoarã, Transilvania la
începuturile timpurilor moderne (1680-1800). Societate ruralã ºi mentalitãþi
colective [La Transylvanie à la veille de l’époque moderne. Société
rurale et mentalités collectives], Cluj-Napoca 1997, pp. 87-88; Adrian Andrei
Rusu, Ioan de Hunedoara ºi românii din
vremea sa. Studii [Jean
Hunyadi et les Roumains de son temps. Études], Cluj-Napoca 1999, p. 318; Daniel
Barbu, «Etica ortodoxã ºi “spiritul
românesc”» [L’éthique orthodoxe et “l’esprit roumain”], dans Firea românilor [La nature des
Roumains], sous la direction de D. Barbu, Bucarest 2000, pp. 39-130; G.
Murdock, Clavinism on the Frontier, 1600-1660. International Calvinism and
the Reformed Church in Hungary and Transylvania, Oxford 2000, pp. 10-12,
pp. 143-153; Bogdan Petru Maleon, «Ortodocºii
români în faþa “clericului viator” (sfârºitul secolului XVI–prima jumãtate a
secolului XVII)» [Les Roumains orthodoxes devant le “prélat viator” (fin
du XVIe siècle-première moitié du XVIIe
siècle)], dans Anuarul Institutului de Istorie «A. D. Xenopol» din
Iaºi, XXXVIII, 2001, pp. 49-66; l’époque chez Augustin Bunea, Vechile episcopii ale Vadului, Geoagiului, Silvaºului ºi Bãlgradului [Les anciens
évêchés de Vad, Geoagiu, Silvaº et Bãlgrad], Blaj 1902, passim; Katalin Péter, «Die Réformation in Ungarn», dans Études historiques hongroises publiées
à l’occasion du XVIIe Congrès International des
Sciences Historiques par le Comité National des Historiens Hongrois, édition rédige par Ferenc Glatz, vol. IV, European Intellectual Trends and Hungary, Budapest 1990, pp. 39-52;
Mircea Pãcurariu, Istoria bisericii
româneºti din Transilvania, Banat, Criºana ºi Maramureº pânã în 1918
[L’histoire de l’église roumaine de Transylvanie, Banat, Criºana et Maramureº],
Cluj-Napoca 1992, passim; Ana
Dumitran, «Des considérations
concernant les titres employés par les prélats de l’Église roumaine de
Transylvanie jusqu’en 1700», dans Church
and Society in Central and Eastern Europe, édition rédige par Maria Crãciun et Ovidiu Ghitta, Cluj-Napoca
1998, pp. 34-54; Gúdor Botond, Nicolae Dãnilã, Ana Dumitran, Relaþii interconfesionale în Transilvania
(mijlocul secolului XVI-primele decenii ale secolului XVIII) [Les relations
interconfessionnelles en Transylvanie, de la moitié du XVIe
siècles aux premières décennies du XVIIIe
siècle], Alba-Iulia 2000 (édition bilingue roumaine et hongroise), passim.
[2] Voir A. Dumitran, «Aspecte ale
politicii confesionale a Principatului calvin faþã de români: confirmãrile în
funcþiile ecleziastice ºi programul de reorganizare a Bisericii Ortodoxe din
Transilvania» [Aspects de la politique confessionnelle de la Principauté
calvinienne à l’égard des Roumains: les confirmations des charges
ecclésiastiques et le programme de réorganisation de l’ Église Orthodoxe de
Transylvanie], dans Medievalia Transilvanica, V-VI, no. 1-2, 2001-2002,
pp. 142-145; János Kénosi–Tözsér, István Uzoni–Fosztó, Unitario-ecclesiastica historia Transilvanica, Liber I-II, édition
soigne par János Köletos, Budapest 2002, pp. 64 sqq. (on reste avec
l’impression faite par les «histoires parallèles»); un point de vue
orthodoxe récent chez Ioan Vasile Leb, «Ortodoxia transilvãneanã între Reformã
ºi Contrareformã, secolele XVI- XVII» [L’Orthodoxie
transylvaine entre Réforme et Contre-Réforme, XVIe-XVIIe
siècles], dans Teologie ºi culturã
transilvãneanã în contextul spiritualitãþii europene [Théologie et culture
transylvaine dans le contexte de la spiritualité européenne], édition rédigée
par I. V. Leb, Cluj-Napoca 1999, pp. 107-152.
[3] Le document n’a pas pu être retrouvé dans des
fonds de la ville de Bistriþa, des fonds déposés aujourd’hui à Cluj-Napoca.L’acte
était même absent des répertoires, par années et par jour, écrits
à la main, probablement déjà à Bistriþa, ou
dactylographies, de fonds, répertoires établis lors du dit transfert. Jusqu’au
jour d’une éventuelle redécouverte, nous sommes obligés de travailler, avec une
inhérente caution, sur la variante publiée par Nicolae Iorga, Documente din arhiva Bistriþei
[Documents de l’archive de Bistriþa], vol. I, Bucarest 1902, p. 101, et
rééditée pare le même dans la collection «Hurmuzaki». Il faut ajouter que la discussion que nous nous
préparons a entamer a été esquissée auparavant (Alexandru Simon, «Feleacul în secolele XIV-XVI» [Le village
Feleac, XIVe-XVIe siècles], dans Studia Medievalia. Lucrãrile Masteratului de
Studii Medievale Central-Europene, I, 2004, p. 169, note 188).
[4] Eudoxiu de Hurmuzaki, Documente privitoare la istoria
românilor
[Documents concernant l’histoire des Roumains], vol. XV/1, Acte ºi scrisori
din arhivele oraºelor ardelene Bistriþa, Braºov, Sibiu [Actes et lettres en
provenance des archives de villes de Transylvanie, Bistriþa, Braºov, Sibiu],
édition rédige par N. Iorga, Bucarest 1911, doc.1221, pp. 659-660; pour
Hristophore voir la note 58; pour Etienne Báthory et son début politique, voir,
malgré l’age de l’article, Emeric [Imre] Lukinich, «La jeunesse d’Etienne Báthory», dans Etienne Báthory, roi de Pologne, prince de Transylvanie, Cracovie
1935, pp. 18-46.
[5] En plus, la conception historique générale, ancienne et récente, est qu’une
fois que le Roumain quitte l’orthodoxie, pour le catholicisme, il perde sa Roumainité (voir les travaux de Mircea
Pãcurariu, à partir des années 1970, et Nicolae Iorga, à partir
des années 1900, et l’article d’Ioan Chirilã, «Etnie ºi confesiune, evoluþia
termenilor în cadrul istoric transilvãnean în secolele XIII-XVI» [Ethnie et
confession: l’évolution des termes dans le contexte historique transylvain,
XIIIe-XVIe siècles], dans Teologie ºi culturã, pp. 34-56.
[6] Cesare Alzati,
Terra romena tra Oriente et Occidente. Etnie et chiese nel tardo’500, Milan
1982, pp. 105 sqq; N. Iorga, Istoria
românilor din Ardeal ºi Ungaria [L’histoire des Roumains de Transylvanie et
de Hongrie], édition rédige par Georgeta Penelea, Bucarest 1989, pp. 93 sqq.;
Ioan–Aurel Pop, Naþiunea românã
medievalã. Solidaritãþi etnice româneºti în secolele XIII-XVI [La nation
roumaine médiévale. Solidarités ethniques roumaines aux XIIIe-XVIe
siècles], Bucarest 1998, passim.
[7] Adolf Armbruster, Romanitatea
românilor. Istoria unei idei [La romanité des Roumains. L’histoire d’une
idée], Bucarest 1972, p. 101 (on peut s’adresser également à l’édition
française du livre de 1977).
[8] František Graus, Die Nationenbildung der Westslawen
im Mittelalter, Sigmaringen 1980, passim; I.–A. Pop, Geneza medievalã a naþiunilor moderne
[La genèse médiévale des nations modernes], Bucarest 1998, passim; Mihail V. Dimitriev, «Identité nationale et identité religieuse
dans les luttes confessionnelles en Ruthenie (1596-1648)», dans Politica e religione nell’Europa
Centro-Orientale (secc. XVI-XX). Atti del 3o Colloquio
Internazionale, Viterbo 7-9 giugno 2001, édition rédige par Gaetano Platania, Viterbo 2002, pp. 83
sqq.; sans doute, la Transylvanie est un bon terrain pour des développements
rapides et particuliers.
[9] Alexandru Herlea, Valeriu ªotropa, Ioan N. Floca, «Vechile legislaþii transilvãnene. I.
Aprobatae Constitutiones, 1653» [Les anciens législations transylvaines], dans
Mitropolia Ardealului, XXI, no. 7-8, 1976, p. 643; à ajouter
Ludwig Binder, Grundlagen und Formen der
Toleranz in Siebenbürgenbis zur Mitte des 17. Jahrhunderts, Köln–Viena
1977, passim.
[10] Cet ton catégorique est valable notamment pour l’espace
occidental, car dans la zone grecque, des utilisations du mot romain au sens de romain oriental (faisant partie de l’espace de l’ancien Empire
byzantin), peuvent resurgir (par exemple: Dimitri Obolensky, «A Philoromaios
Anthropos: Metropolitan Cyprian of Kiev and All Russia (1375-1406)», dans Dumbarton Oak Papers, III, 1978, pp.
77-98). Quand même, dans ce cas de 1574, on ne connaît pas le mobile qui
aurait pu causer l’emploi du romain au
sens de romain oriental, une
utilisation qui donnaient naissance a des confusions et des tensions.
[11] Les problèmes du rang, du statut, de la
canonicité s’ajoutaient aux autres difficultés: A. Bunea, Vechile episcopii.,
p. 14 sqq; I. N. Floca, Drept canonic
ortodox, legislaþie ºi administraþie bisericeascã [Droit canonique orthodoxe, législation et administration
ecclésiastique], vol. I, Bucarest 1990, p. 180, p. 321; Idem, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note ºi
comentarii [Les canons de l’Église orthodoxe. Notes et commentaires],
Bucarest 1991, pp. 81-89, pp. 247-248, p. 268.
[12] C’était bien le contraire, voir Giorgio Fedalto, La chiesa latina in Oriente, vol. I, Verona 1973, passim.
[13] On renvoie à l’étude classique de Imre Révész, «La Réforme et les Roumains de Transylvanie»,
tirage à part de Arhivum
Europae Centro-Orientalis, III,
[Budapest] 1937, passim; voir
aussi Oskar Halecki, From Florence to
Brest (1439-1596), Rome 1958 (reprint Hamden, Conn. 1968), pp. 132 sqq.
[14] Vencel Biró, «La
politique religieuse et scolaire d’Etienne Báthory en Transylvanie»,
dans Etienne Báthory, pp. 47-70; on
peut aussi s’adresser au livre de Kálmán Buday, Báthory István erdélyi
fejedelmsége. 1571-1576 [Le règne transylvain d’Etienne Báthory],
Szeged 1932; I. Sinkovics, «L’union personnelle et le problème de la
centralisation en Transylvanie a l’époque de la royauté polonaise d’Etienne
Báthory», dans Annales Universitatis Scientaria Budapestensis de Lorando
Etovos nominata. Sectio Historica, VIII, 1964, pp. 73-108; voir aussi
László Makkai, «The Crown and the
Diets of Hungary and Transylvania in the Sixteenth Century», dans Crown, Church and Estates: Central European Politics
in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, édition rédige par Robert Evans et Trevor Thomas, Londres
1991, pp. 80-91.
[15] Voir aussi Ladislav Hadrovics, Le Peuple Serbe et son église sous la domination turque, Paris
1947, passim; Mihai Maxim, «Les relations des Pays Roumains avec
l’archevêché d’Ohrid à la lumière de documents turcs
inédits», dans Revue des études Sud-Est européennes, XIX, no. 4,
1981, pp. 653-671; les effets de l’autorité ottomane chez Steven Runciman, The Great Church in Captivity: A Study of
the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the
Greek War of Independence, Londres 1968, pp. 178 sqq.; Halil İnalcık, The Status of the Greek Orthodox Patriarch under the the Ottomans,
in “Turcica. Revue d’études turques”, XXIII, 1991, pp. 407-436.
[16] Dinu C. Giurescu, Ioan Vodã cel Viteaz (1572-1574) [Jean
Voïvode le Brave], Bucarest 1974, pp. 138 sqq; Báthory est, du reste,
connu comme un ennemi de Jean; il faut ajouter, que une année plus tard, le
tribut transylvain augmente de 50 % (à ce sujet, voir aussi Hermann
Jablonowski, «Die Außenpolitik Stefan Báthorys», dans Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, II, 1937, pp. 11-80).
[17] I. Lukinich, «La jeunesse», pp. 18-46; Endre Veress, Báthory
István, Budapest 1939, pp. 22 sqq.
[18] Voir également Karl Völker, «Stefan Bathorys
Kirchenpolitik in Polen», dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, LVI,
1937, pp. 59-86; Jerzy Strzelczyk, «Auf dem Wege der Republik vieler Völker und
Konfessionen. Katholiken und Orthodoxen in Polen im späten Mittelalter», dans Toleranz im Mittelalter, édition rédigée par Alexander
Patschovsky et Harald Zimmermann, Sigmaringen 1998, pp. 275-277; son avènement sur le trône polonais chez Daniela
Neri–Ultisch, «Die päpstliche Politik im zweiten Interregnum in Polen
1574/1575», dans Revue d’Historire
Écclésiastique, XCIX, no. 1, 2004, pp. 35-64.
[19] Rodica Ciocan, «Etienne
Báthory et l’idée de croisade», dans Balcania.
Revue de l’Institut d’études et recherches balkaniques, VIII, 1945, pp. 154-178; Walter Delius,
Antonio Possevino und Ivan Groznyj. Ein
Beitrag zur Geschichte der kirchlichen Union und der Gegenreformation des 16.
Jahrhunderts, Stuttgart 1962, pp. 55-60; Josef Macha, Ecclesiastical Unification. A Theoretical Framework Together With Case
Studies From the History of Latin-Byzantine Relations, Rome 1974, pp. 133
sqq.
[20] E. de Hurmuzaki, Documente, vol. XV/1, doc. 1211,
p. 653; M. Pãcurariu, Transilvania,
pp. 130-131.
[21] Probablement, Hristophore avait sur soi un document en slavone,
ou bien en latin, de la part de Christophe Báthory pour monter en Valachie
(voir aussi, d’abord pour le XVIIe siècle, A. Dumitran,
«Aspecte ale politicii confesionale», pp. 121 sqq); on ne sait rien de contenu.
[22] Voir E. de Hurmuzaki, Documente, vol. XI, Acte din secolul al XVI-lea (1517-1612)
referitoare mai ales la domnia ºi viaþa lui Petru-Vodã ªchiopul [Documents
du XVIe siècle (1517-1612) concernant notamment le regne et
la vie de Pierre voïvode le Boiteux], édition rédige par N. Iorga, Bucarest
1900, «Appendix II. I. Braºov», p. 830; A. Bunea, Vechile episcopii, pp. 60-61, note 2; M. Pãcurariu, op. cit., p. 133.
[23] Árpád Bitay, Az
erdélyi románok a protestans fejedelmek alatt [Les Roumains de Transylvanie
au temps des princes protestants], Dicsöszentmárton 1925, passim.
[24] Edouard Kuntze, «Les
rapports de la Pologne avec le Saint-Siège à l’époque d’Etienne
Báthory», dans Etienne Báthory,
p. 206; Thadée Glemma, «Le catholicisme en Pologne à l’époque d’Etienne
Báthory», dans Etienne Báthory, p.
336, note 5, p. 338, note 5, p. 372; J. Macha, Unification, pp. 133 sqq.
[25] Borys A. Gudziak, Crisis
and Reform. The Kyvian Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople and
the Genesis of the Union of Brest, Cambridge (Mass.) 1998, pp. 46 sqq.; V.
Biró, «La politique», pp. 67-68; I.
Révész, «La Réforme», pp. 7
sqq.; M. Pãcurariu, op. cit., pp.
126-127, pp. 130-133.
[26] Ambroise Jobert, De Luther à
Mohilã. La Pologne dans la crise de la chrétienté, 1517-1648, Paris 1974,
pp. 42 sqq.
[27] Voir Sorin Bulboacã, «Bartolomeu Brutti ºi ofensiva catolicã în Moldova
din timpul lui Petru ªchiopul» [Bartolomeo Brutti et l’offensive catholique en
Moldavie au temps de Pierre le Boiteux], dans
Studii de istorie medievalã ºi modernã.
Omagiu profesorului Nicolae Edroiu, membru corespondent al Academiei Române [Études
d’histoire médiévale et moderne en honneur du professeur Nicolae Edroiu, membre
correspondant de l’Académie Roumaine], édition soignée par Avram Andea, Cluj-
Napoca 2003, pp. 301-313.
[28] Paul Pierling, Báthory
et Possevino. Documents inédits sur les rapports du Saint-Siége avec les Slaves,
Paris 1887, doc. 31, pp. 110-111; W. Delius, Antonio Possevino, p. 59.
[29] E. de Hurmuzaki, Documente, vol. II/2, 1451-1510, édition rédige par Nicolae Denºuºianu, Bucarest 1891, doc.
248, p. 277; voir aussi Monumenta
Vaticana historiam Regni Hungariae ilustrantia, Ier série, vol.
VI, Mathiae Corvini Hungariae Regis
epistolae ad Romanos Pontifices datae et ab eis acceptae, édition rédige
par Vilmos Fraknói, Budapest 1891, doc. 434, p. 234, en parallèle avec
Timotei Cipariu, Archivŭ pentru filologia ºi istoria, XXX, (Blaj)
1869, p. 777; I.–A. Pop, «Privilèges obtenus par les Roumains à
l’époque de Mathias Corvin», dans Colloquia. Journal of Central European
Studies, I, no. 1, 1994, pp. 37-48; Mathias, «va un peu plus loin» dans ses
rapports avec Rome (voir aussi Ladislaus Javas, «Le panégyrique de Cortesius et
les relations diplomatiques entre Mathias Corvinus et la papauté», dans Acta Classica Universitatis Scientiarum
Debreceniensis, I, 1965, pp. 57-62).
[30] Vittorio Peri, Chiesa
Romana e “Rito” Greco. G. A. Santoro e la Congregazione dei Greci (1566-1596),
Brescia 1975, pp. 190-205; Idem, «“L’incredibile
risguardo” e l’ “incredibile destrezza”. La resistenza di Venezia alle
iniziative post-tridentine della Santa Sede per i greci dei suoi domini», dans
Venezia, centro di mediazione tra Oriente
e Occidente (secoli XV-XVI). Aspetti e problemi, vol. I, édition rédige par di
Hans–Georg Beck, Manoussos Manoussacas, Agostino Pertusi, Florence 1977,
pp. 599-625; la politique de Báthory, ses rapports avec Rome ont provoqué
beaucoup des discussions (R. Ciocan, «L’idée
de croisade», passim; Eadem, Etienne
Báthory, roi de Pologne, prince de Transylvanie, et les Roumains, Bucarest
1939, passim; O. Halecki, From Florence, pp. 144 sqq.; A. Jobert, De
Luther, pp. 47 sqq.).
Cependant, on peut être certain seulement du fait que Báthory a évité de
pousser trop loin la pression catholique et a procédé a une élévation des
orthodoxes entre les catholiques et les protestantes (les approches
historiographiques confessionnelles chez A. Bunea, Vechile episcopii, pp. 52 sqq.; M. Pãcurariu, Transilvania, pp. 130-131).
[31] E. de Hurmuzaki, Documente, vol. XV/1, p. 659,
note 2; N. Iorga, Istoria Bisericii româneºti ºi a vieþii
religioase a românilor [L’histoire de l Église roumaine et de la vie
religieuse des Roumains], IIe édition revue et augmentée, vol. I,
Bucarest 1929, p. 184 (un rite roumaine au sein de l’orthodoxie chez Octavian
Bârlea, Die Konzile des 13.-15. Jahrhunderts und die ökumenische Frage,
Wiesbaden 1989, p. 174); ªtefan Meteº, Istoria Bisericii ºi a vieþii
religioase a românilor din Transilvania ºi Ungaria [L’histoire de l’Église et de la vie religieuse des Roumains de
Transylvanie et de Hongrie], IIe édition revue et augmentée, vol. I, Sibiu 1935, p. 86; C.
Alzati, «Etnie ºi universalism. Note pe marginea continuitãþii termenului
“romanus” între populaþiile româneºti» [Ethnie et universalisme. Notes en marge
de la continuité du terme “romanus” parmi les populations roumains], dans Idem,
În inima Europei. Studii de istorie
religioasã a spaþiului românesc [Au cœur de l’Europe. Études
d’histoire religieuse de l’espace roumaine], édition soigné par ªerban Turcuº,
Cluj-Napoca 1998, p. 36-75; Idem, «“Reforma”
ºi reforma catolicã faþã în faþã cu ortodoxia pe pãmânt românesc în a doua
jumãtate a secolului al XVI-lea» [La “Réforme” et la réforme catholique
en face à face avec l’orthodoxie en terre roumain dans la seconde moitié
du XVIe siècle], dans Idem, În inima Europei, pp. 140-170; A. Armbruster, Romanitatea, p. 101; un premier pas envers l’équivalence romanus= rumân (romain), encore dans le contexte des essais faites pour
promouvoir la Réforme parmi les Roumains a été fait par le diacre et typographe
Coresi, (ªtefan Andreescu, Restitutio
Daciae, vol. I, Relaþiile politice
dintre Þara Româneascã, Moldova ºi Transilvania în rãstimpul 1526-1593 [Les
relations entre la Valachie, la Moldavie et la Transylvanie], Bucarest 1980,
pp. 223 sqq). Mais, au nord du Danube, personne n’a pas essayé de faire de la
confession orthodoxe (=grecque) des Roumains, la confession romaine.
[32] A. Bunea, Vechile
episcopii, p. 56; voir aussi Dan–Ioan Mureºan, «Rêver Byzance. Le
dessein du prince Pierre Rareº de Moldavie pour libérer Constantinople», dans Etudes
Byzantines et Post-Byzantines, IV, 2003, pp. 264-265, pour une similitude
romaine-romaine orientale-byzantine, mais en grec (Malaxos, dans Historia Politica et Patriarchica Constantinopoleos.
Epirotica [=Corpus Scriptores Historiae Byzantinae, III], recognovit
Immanuel Bekkerus, Bonnae 1849, pp. 193-194),
dans l’espace de l’Empire ottoman, vers la fin du XVIe siècle
(la chronique s’arête en 1578). En traduction française: le patriarche de
Constantinople gouverne et juge quiconque
est Romain. Même dans cet cas, romain
(Rhomaios) n’est pas accroché, ajouté, au terme grec, mais le remplace. Il faut ajouté de même que,
déjà des 1420, les puissances catholiques et les moines orthodoxes
étaient bien au courant avec les confusions et les différences qu’auraient pu
et qui devaient être fait entre romaine
comme catholique et romaine comme byzantine. On pouvait employer en même temps Romania pour le territoire et Ecclesia Romana pour l’organisation de
la foi, mais c’était fort clair que la dernière ne pouvait être
que l’Église Catholique (Anscari Mundó, «Alphonse
V d’Aragon et le Mont Athos», dans Le
millénaire du Mont Athos 961-1961. Études et Mélanges, vol. I, Chevetogne
1963, pp.149-159). Et l’accusation d’être latinisant devenait de plus en plus grave. Suite à elle, en
1572, le patriarche de Constantinople, Métrophanes III, avait perdu son trône.
Ce que sauvait en généralement la situation était l’ambiguïté des termes
(mais, comme aujourd’hui, chacun pouvait comprendre ce qu’il voulait) et
surtout la garantie politique (les rapports entre le monde post-byzantin et
l’espace latin, leurs implications ottomanes, chez Deno J. Genakoplos, Interaction of the “Sibiling”: Byzantine and
Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance, Yale 1976, pp.
133-195; Charles A. Frazee, Catholics and
Sultans. The Church and the Ottoman Empire, 1453-1923, Cambridge 1983, pp.
38-42; A. Ducellier, «L’orthodoxie»,
pp. 336-337). Et la Porte faisait confiance à Báthory, à cause de
son problème Habsbourg (O. Halecki, Jadwiga
of Anjou and the Rise of East-Central Europe, New York 1991, pp. 293 sqq).
[33] ªtefan Pascu, «Istoricul Arhiepiscopiei Vadului,
Feleacului ºi Clujului» [L’histoire de l’archévêché de Vad, Feleac et
Cluj], dans Monumente istorice ºi de artã religioasã din arhiepiscopia
Vadului, Feleacului ºi Clujului [Monuments historiques et d’art religieuse
de l’archevêché de Vad, Feleac, Cluj, publié avec la bénédiction de
l’archevêque Teofil], Cluj-Napoca 1982, p. 19.
[34] Idem, Voievodatul
Transilvaniei [Le voïvodat de Transylvanie], vol. IV, Cluj-Napoca
1989, passim.
[35] Dans la dernière synthèse d’histoire de
l’orthodoxie transylvaine, Mircea Pãcurariu (Transilvania., pp. 130-131) renvoie au document et parle de
Hristophore et Báthory, évite de faire mention de son contenu.
[36] Pompiliu Teodor, «Politica ecleziasticã a lui Mihai
Viteazul în Transilvania» [La politique ecclésiastique de Michel le Brave en
Transylvanie], dans Revista Istoricã, n. s., IV, no. 5-6, 1993, pp.
473-489; ªt. Andreescu, «Some reflections on Michael the Brave’s Denominational
Policy», dans Ethnicity and Religion, p. 153; Idem, «Mihai Viteazul ºi
Roma» [Michel le Brave et Rome], dans Idem, Restitutio Daciae, vol. III, Studii cu privire la Mihai Viteazul
[Études sur Michel le Brave], Bucarest 1997, pp. 227-282; en Hongrie il y avait
deux synonymes traditionnels pour grec/
grecque, l’un c’était serbe, l’autre valaque (parfois, sous influence polonaise, aussi ruthène), mais pas romaine (ªtefan Lupºa, Catolicismul ºi românii din Ardeal
ºi Ungaria pânã
la anul 1556 [Le Catholicisme et les Roumains de Transylvanie et d’Hongrie
avant 1556], Cernãuþi 1929, pp. 67 sqq; Zenovie Pâcliºanu, «Ungaria ºi acþiunea
catolicã în Orient» [L’Hongrie et l’action catholique en Orient], dans Revista
Istoricã Românã, XIV, no. 2, 1944, pp. 180-197; et pour un coup d’œil
sur les débuts de la «confession», nécessaire dans des telles conditions, en
Hongrie ou ailleurs, nous renvoyons à l’étude de Alexander Murray,
«Confession before 1215», dans Transactions
of the Royal Historical Society, VIe série, III, 1993, pp.
51-81.
[37] Gheorghe Guþu, Dicþionar
latin-român [Dictionnaire latin-roumain], IIIe édition, Bucarest
1973, p. 517.
[38] Voir, en comparaison, V. Peri, Chiesa, pp. 193-200; B. A. Gudziak, Crisis and Reform, pp. 46
sqq.
[39] Des perspectives idéologiques et linguistiques, chez A.
Armbruster, Romanitatea, pp. 98 sqq;
C. Alzati, «“Reforma”», pp. 150 sqq; I. Chirilã, «Etnie», pp. 34 sqq; des explications pour les différentes regards
et interprétations jettés et faites ou pas sur les documents dans les ouvrages
historiques, confessionnels, d’Alesandru Grama, Instituþiunile calvinesci în biserica româneascã din Ardeal [Les
institutions calviniennes dans l’Église Roumaine de Transylvanie], Blaj 1895, passim; Ilarion Puºcariu, Mitropolia românilor ortodocºi din Ungaria
ºi Transilvania [La Métropole des Roumains orthodoxes d’Hongrie et de
Transylvanie], vol. I, Sibiu 1899, passim.
[40] O. Halecki, From
Florence, passim; J. Macha, Unification, passim (également théorie et pratique).
[41] Pour le XVe siècle, due au
problème orthodoxe commun, d’avantage sous une forme uniate, on peut
faire un comparaison intéressante entre les situations d’Hongrie et de Pologne.
Afin de voir les différences entre les autorités orthodoxes du passé et du
moment on renvoie aux travaux suivants: Sczepan K. Zimmer, The Beginning of the Cyrilic Printing. Cracow 1491. From the Orthodox Past in Poland, New York 1983, pp.
158-170; B. A. Gudziak, Crisis and Reform,
pp. 29-36; A. A. Rusu, Ioan de Hunedoara,
pp. 79-84.
[42] C’est une ambiguïté, surprise-clarté offerte par le
document qui contraste avec l’explicitation dans la dernière partie de
l’acte (pour ses implications, voir également Al. Simon, «The Use of the “Gate of Christendom”. Hungary’s Mathias
Corvinus and Moldavia’s Stephen the Great Politics in the late 1400’s», dans Quaderni della Casa Romena di Venezia,
no. 3, 2004, pp. 214-215). Il parait
que l’acte a été écrit avec beaucoup de soigne pour l’équivoque (seulement dans
la collection «Hurmuzaki» il y a un bon nombre des tels actes difficiles), ou
que le document est le produit d’une «fête de chancellerie» (pour une
comparaison, beaucoup plus sérieuse, voir Loránd Szilágyi, «A Magyar királyi
kancellaria szerpe az államkormányzatban 1458-1526» [Le rôle de la chancellerie
royale hongroise dans le gouvernement du pays], dans Turul, XLIV, 1930, pp. 45-83). Les risques et les mises autour de
lui écartent en grande mesure cette possibilité.
[43] Comme exemple les objectives de l’historiographie
greco-catholique (l’union a une validité générale, et pas seulement locale,
à Florence), voir Remus Câmpeanu, Biserica
Românã Unitã între istorie ºi istoriografie [L’Église greco-catholique
entre histoire et historiographie], Cluj-Napoca 2003, passim; un étude de cas, mais aussi une synthèse, chez O.
Ghitta, Naºterea unei biserici. Biserica
Greco-catolicã din Sãtmar, 1667-1761 [La naissance d’une Église. L’Église
Greco-catholique du Sãtmar, 1667-1761], Cluj-Napoca 2002, pp. 12 sqq; en raison
notamment de leur poids culturel, les premières perspectives dans Petru
Maior, Istoria bisericii românilor
[L’histoire de l’Église des Roumains], édition soignée par Ioan Chindriº, vol.
I, Bucarest 1995, pp. 96 sqq; Samuil Micu, Istoria
românilor [L’histoire des Roumains], édition soignée par I. Chindriº, vol.
I, Bucarest 1995, pp. 110 sqq.; on doit prendre en considération les effets de
la propagande sur la mémoire médiévale et la répondu dans le milieu populaire
d’un tel geste confessionnel (comme exemple, nous faisons toujours appel
à l’union du XVIIIe siècle, presque inconnue au
«peuple» jusqu’après les années 1750, Ciprian Ghiºa, «Ritual Books from
Blaj and the Florence Article in Liturgical Practice», dans Colloquia.
Journal for Central-European Studies, VIII-IX, no. 1-2, 2001-2002, pp.
41-59).
[44] Pour l’emploi de seu,
on rappele le titre «ductor husarorum
Hungarorum seu Valachorum» (Susana Andea, Avram Andea, «Noi precizãri
despre viaþa ºi miºcarea haiducului Pintea (1693-1703)» [Nouvelles donnés sur
la vie du haïdouk Pintea], dans Studia Universitatis «Babeº-Bolyai».
Series Historiae, XLVIII, no. 1-2, 2003, p. 104). Un autre exemple, plus
ancien, est «puta Turcorum seu Terre
Moldaviae» (Gustav Gündisch, «Vlad Þepeº und die sächischen Selbstverwaltungsgebiete
Siebenbürgens», dans Revue Roumaine d’Histoire, VIII, no. 6, 1969, p.
992).
[45] Pour les nombreux cas, quand les informations concernant
l’histoire religieuse sont connus qu’à travers des intermédiaires se
renvoyer à Acte ºi fragmente
latine romanesci pentru istoria beserecei romane mai alesu unite [Actes et
fragments latins roumains concernant l’histoire de l’église roumaine, notamment
celle unie], édités par T. Cipariu, Blaj 1855, passim (ce n’est pas sans
intérêt de noter «l’âge moyen» des travaux de référence auxquels il faut
s’adresser pour la foi des Roumains de Transylvanie).
[46] O. Halecki, «Sixte IV et la
chrétienté orientale», dans Mélanges
Eugène Tisserant, vol. II, Orient
Chrétien, Città del Vaticano 1964, pp. 241-264; S. Runciman, The Great Church, pp. 133 sqq; Kenneth
M. Setton, The Papacy and Levant
(1204-1571), vol. II, The Fifteenth
Century, Philadelphia 1978, pp. 214 sqq.
[47] ªt. Lupºa, «Biserica ortodoxã din Ardeal în veacul XV
(III)» [L’ Église orthodoxe de Transylvanie au XVe siècle],
dans Mitropolia Ardealului, III, no. 1, 1958, pp. 73-86; A. A. Rusu, Ioan de Hunedoara, pp. 93-101; une
synthèse politique d’abord est offerte par les pages d’Ioan Drãgan,
«Aspecte ale relaþiilor dintre români ºi puterea centralã în timpul domniei lui
Matia Corvinul (1458-1490)» [Aspects des relations entre les Roumains et le
pouvoir centrale au temps de Mathias Corvinus], dans Revista Istoricã,
n. s., III, no. 9-10, 1992, pp. 905-916; Marius Diaconescu, «Les implications confessionnelles du Concile
de Florence en Hongrie», dans Medievalia
Transilvanica, I, no. 1-2, 1997,
pp. 42-50; a noter le contexte; voir O. Halecki, From Florence, p. 89; Albert M. Amann, Ostslawische Kirchengeschichte, Viena 1950, pp. 153 sqq.
[48] Ioan I. Mihaly de Apºa, Diplome maramureºene din secolele XIV ºi XV [Diplômes de Maramureº
du XIVe et XVe siècles], seconde édition par
Vasile Iuga de Sãliºte, Cluj-Napoca 2000, doc. 313, pp. 536-537.
[49] Diplome
maramureºene, doc. 352, pp. 606-607; Arhiepiscopo
vero de Transsilvania, modernis et futuris, veluti superioribus suis debitam
subjectionem, et obedientiam praestare debeant, et teneatur. Comme trait particulier, le
monastère de Peri (Radu Popa, «Zur
kirchlichen Organisation der Rumänen in Nord-Siebenbürgen im Lichte des
patriarchalischen Privilegiums von 1391», dans Ostkirchliche Studien, XXIV, no. 4, 1975, pp. 301-317) avait
reconnu l’union de Florence en 1442 (M. Diaconescu, Les implications, pp.
42-50) et on ne connaît pas une rejection de sa parte dans les décennies
qui viennent.
[50] Marius Porumb, Bisericile
din Feleac ºi Vad. Douã ctitorii moldoveneºti din Transilvania [Les églises
de Feleac et de Vad. Deux fondations moldaves de Transylvanie], Bucarest 1968,
pp. 9-11; Nicolae Edroiu, «Posesiunile domnilor Þãrii Româneºti
ºi Moldovei în
Transilvania (secolele XIV-XVI). Semnificaþii politico-sociale ºi
cultural-istorice» [Les possessions des princes roumains en Transylvanie
(siècles XIVe-XVIe. Perceptions politiques-sociales
et culturales-historiques], dans Istoria
României.
Pagini transilvane [Histoire de la Roumanie. Pages transylvaines], sous la
direction de Dan Berindei, Cluj-Napoca 1994, pp. 45-62; A. A. Rusu, Ioan de Hunedoara, pp. 99 sqq; voir
aussi Al. Simon, «The Transylvanian
Involvement of Stephen the Great», dans Transylvanian Review,
XIII, no. 2, 2004, pp. 35-53.
[51] Enikö Rüsz–Fogarasi, Privilegiile ºi îndatoririle
oraºelor din Transilvania voievodalã [Les privilèges et les devoirs
des villes de la Transylvanie voïvodale], Cluj-Napoca 2003, p. 108; Al.
Simon, «Feleacul», pp. 154-158;
la relation entre la ville et le village était assez particulière (David
Prodan, Iobãgia în Transilvania în
secolul al XVI-lea [Le servage en Transylvanie au XVIe siècle],
vol. II, Bucarest 1967, pp. 733-740).
[52] Diplome
maramureºene, doc. 352, pp.
606-607; Victor Popa, «Consideraþiuni critice cu privire la Mitropolia
Transilvaniei în secolul al XV-lea ºi al XVI-lea ºi a raporturilor ei cu
Moldova» [Considérations critiques sur la métropole de Transylvanie au XVe
et XVe siècles et ses rapports avec la Moldavie], dans Mitropolia
Banatului, VIII, no. 7-8, 1958, pp. 387-436; l’expression «en argent» de la
confirmation moldave, chez N. Iorga, Les
arts mineurs en Roumanie, vol. I, Icônes,
Argenterie, Miniatures, Bucarest 1934, p. 40; pour la possibilité d’un lien
orthodoxe aussi entre Peri et la Moldavie, voir Carmen Ghica, «Vel Logofãtul
Ioan Tãutu. Cea mai veche miniaturã a unui dregãtor» [Le grande chancelier Ioan
Tãutu. La plus ancien miniature d’un tenancier], dans Studii ºi cercetãri de
istoria artei, XV, no. 1, 1968, pp. 114-117; M. Porumb, «Stephen the Great
and Transylvania. Cultural and Artistic Relations Between Moldavia and
Transylvania during the 15th and the 16th Century», dans Transylvanian
Review, XIII, no. 2, 2004, p. 16.
[53] Nicolae ªerbãnescu, «Titulatura mitropoliþilor,
jurisdicþia, hotarele ºi reºedinþele Mitropoliei Ungrovlahiei» [La titulature,
la juridiction, les limites et les résidences de la Métropole de
Hongrovlachie], dans Biserica Ortodoxã Românã, LXXVII, no. 9-10, 1959,
pp. 699-702; Ion I. Nistor, «Legãturile cu Ohrida ºi Exarhatul Plaiurilor» [Les
relations avec Ochride et l’Exarchat des Plaines], dans Analele Academiei Române.
Memoriile Secþiunii Istorice, IIIe série, XXVII, 1945, pp.
18-20; R. Popa, op. cit., passim;
intéressantes pour l’histoire post-médiévale des rapports orthodoxes Sud-Nord,
roumains en particulier, sont aussi I. Boroº, «Relaþiuniile ecleziastice ale
Românilor din Ungaria ºi Transilvania în vécul XV» [Les relations
ecclésiastiques des Roumains d’Hongrie et de Transylvanie au XVe
siècle], dans Unirea. Foaie bisericeascã-politicã, VII, no. 24,
1897, p. 194; Petre ª. Nãsturel, «Autour de la partition de la Métropole de
Hongrovlachie (1370)», dans Buletinul Bibliotecii Române din Freiburg,
n. s., X (XIV), 1977-1978, pp. 293-326.
[54] Diplome
maramureºene, doc. 352, pp.
606-607; Ioan Bogdan, Documente ºi
regeste privitoare la relaþiile Þãrii Româneºti cu Braºovul ºi Ungaria în
secolele XV ºi XVI [Documents et regestes concernant les relations de la Valachie avec Braºov et l’Hongrie au XVe
et XVIe siècles], Bucarest 1902, doc. 432, p. 308; M.
Pãcurariu, Transilvania, pp. 109-112;
Al. Simon, «Feleacul», pp.
138-139, pp. 151-153.
[55] L. Makkai, «La naissance de la société d’Ordres
(1172-1526)», dans Histoire de la
Transylvanie, sous la
rédaction de Bela Köpeczi, Budapest 1992, «La
Transylvanie dans l’Etat hongrois médiéval (895-1526)», p. 208; à noter également
Gabriel Adriányi, Beiträge zur
Kirchengeschichte Ungarns, München 1986, pp. 28-34, pour la politique de
Mathias. Et, compte tenu du poids ottoman dans la région, il faut souligné
aussi le fait que la métropole de Belgrade, le correspondant serbe, soutenue
par la royauté, de la métropole de Feleac, n’existe, ni même comme
évêché, sous l’autorité de Peè, aux XVIe et XVIIe siècles (Sanja
Pajic, «Il complesso patriarcale e la chiesa dei Santi Apostoli di Peæ», dans Christiani d’Oriente. Spiritualità,
arte e potere nell’Europa post-bizantina, sous la direction de Grigore Arbore Popescu, Milan 1999, pp.
100-101).
[56] O. Halecki, «Sixte
IV», pp. 246-254; ªt. Andreescu, «Cu privire la ultima fazã a
raporturilor dintre Moldova ºi Genova» [Autour de la dernière phase des
rapports entre la Moldavie et Gênes], dans Anuarul Institutului de
Istorie ºi Arheologie «A. D. Xenopol» din Iaºi, XIX, 1982, pp. 213-227; Al.
Simon, «Feleacul», p. 153; le contexte politique et ecclésiastique, catholique
et orthodoxe, d’Otrante à Suceava, est fort suggestif pour la fondation
de Feleac (à voir aussi Emericus Kelcz, Epistolae Matthiae Corvini Regis Hungariae ad pontifices, imperatores,
reges, principes, aliosque viros illustres, Cassoviae (Kosice), 1743, pars
IV, doc. 27, pp. 56-57; E. de Hurmuzaki, Documente, vol. II/2, doc. 248,
pp. 277-278; Al. Simon, «The Transylvanian Involvement», pp. 42-44). Le dîme
payé par les Roumains des terrae
christianorum peut offrir des renseignements: Viorel Achim, «Convertirea la
catolicism a românilor din zona Beiuºului în douã documente din 1421» [La
conversion des Roumains de la région de Beiuº au catholicisme dans deux
documents de 1421], dans Medievalia Transilvanica, V-VI, no. 1-2,
2001-2002, pp. 83-96.
[57] A. Bunea, Vechile
episcopii, pp. 48 sqq; M. Pãcurariu, Transilvania,
pp. 122 sqq; A. Dumitran, Aspecte ale
politicii confesionale, passim; Idem, «Des considérations concernant les titres», dans Church and Society, pp. 34-54; A. A.
Rusu, Ctitori ºi biserici din Þara
Haþegului pânã la1700 [Fondateurs et églises du pays de Haþeg jusqu’en
1700], Satu Mare 1997, pp. 75-76. Pour les rapports entre les voïvodes
(l’évolution politique transylvaine Tibor Wittman, «L’idéologie de centralisation de la principauté de Transylvanie et ses
rapports européens», dans La
Renaissance et la Réformation en Pologne et en Hongrie. Renaissance und
Réformation in Polen und Ungarn (1450-1650), édition rédige par György
Székely et Eric Fügedi, Budapest 1963, pp. 431-437; Cristina Feneºan, Constituirea Principatului Transilvaniei
[La genèse de la Principauté de Transylvanie], Bucarest 1996, passim) et les prélats orthodoxes de
Transylvanie, de Jean Pongracz et Macaire de Halicz à Michel Kendeffi et
Jean de Peºteana, voir outre A. Bunea, op.
cit., pp. 38-46; A. A. Rusu, Ioan de
Hunedoara, pp. 93-102; les documents dans E. de Hurmuzaki, Documente,
vol. XV/1, doc. 918, p. 495, et Urkundenbuch
zur Geschichte der Deutschen in Siebenbürgen, vol. VI, 1458-1473, édition
rédige par Gustav Gündisch, avec la collaboration de Herta Gündisch, Gernot
Nussbächer et Konrad G. Gündisch, Bucarest 1981, doc. 3737, p. 417; compte tenu
de cette tradition, même si l’origine, la carrière d’avant 1574,
de Hristophore (vraisemblablement Roumain à cause de son troupeau et des
procédures d’élection d’un évêque par les prêtres et moines de
Transylvanie, procédures qui sont de plus en plus documentées, mais d’une façon
assez laconique et standardisée à partir de cette époque) restent
inconnues, on peut affirmer que les autorités lui faisaient sans doute
confiance (à voir le cas de Pierre: ªt. Lupºa, «Mitropolia Ardealului în veacul al XVI-lea» [La métropole de
Transylvanie au XVIe siècle], dans Mitropolia Ardealului, V, no. 7-8, 1960, pp. 573-598; Al. Simon, Feleacul
(1367-1587), Cluj-Napoca, 2004, pp. 257-258, note 179; le nombre des
sources est encore le plus grand problème).
[58] Faire passer les uniates sous l’autorité pouvait
provoquer une source de grave tensions sociales et politiques, les efforts latinistes de Pologne-Lituanie, réels et
faux, servant même de justification à une guerre régionale (J. L.
I. Fennell, Ivan the Great of Moscow,
Londres–New York 1963, pp. 230-232).
[59] Il faut se tourner aussi vers Venise. Au XVe
siècle, notamment après 1453, c’était elle qui, progressivement,
contrôlait le Patriarcat Latin de Constantinople (G. Fedalto, Richerche storiche sulla posizione giuridica
ed ecclesiastica dei Greci a Venezia nei secoli 15 e 16, Firenze 1967, passim). Surtout dans les années
1470-1480, elle faisait des efforts, dirigées en partie contre Rome, pour
promouvoir l’autorité du patriarche, Hieronymus Lando (1474-1496), en Pologne,
Moldavie, et probablement en Hongrie (Archive d’Etat de Venise, Senato
Secreta, reg. 33, 1486-1489, f.
194r (11 mars 1488); E. de Hurmuzaki, Documente, vol. VIII, 1376-1600, Bucarest, 1894, doc. 18, p.
14; 27 mai 1476). La démarche demeura sans résultat, sauf, peut-être,
pour l’instant, en Pologne (voir aussi D.–I. Mureºan, Le Patriarcat œcuménique et les Principautés roumaines. Droit
nomocanonique et idéologie politique (XIVe-XVIe
siècles), vol. I, Paris 2005 (mss), pp. 416-422, pp. 447-448; nous
remercions l’auteur pour avoir pu consulter sa thèse). Après
1468, l’hostilité entre Venise et Mathias, qui jouait encore, y compris les chantages,
sur la carte romaine, était de plus en plus grande (Magda Jászay, «Contrastes
et diplomatie dans les rapports de Matthias Ier Corvin et la
République de Venise», dans Acta
Historica Academiae Scientarum Hungaricae, XXXV, no. 1-4, 1989, pp. 15-22).
Mais, en 1507, c’est en Hongrois, mais très soucieux de développer une
entente avec Venise, Thomas Bakócz, le chancelier qui avait rédigé l’acte pour
l’archevêché de Transylvanie, en 1494 (Diplome maramureºene, doc. 352, p. 607) qui monte sur le trône patriarcal
(E. Fügedi, «Hungarian Bishops in the Fifteenth Century (Some Statistical
Observations)», dans Acta Historica
Academiae Scientarum Hungaricae, XII, 1965, pp. 375-376, note 2). Malgré le
fait que les détails du fonctionnement et du pouvoir de Feleac datent d’une
époque antérieure, le patriarcat de Bakócz este une belle voie de recherche
transylvaine.
[60] Voir, en comparaison, Stephen Fisher–Galaþi, Ottoman Imperialism and German Protestantism,
Cambridge (Mass.) 1959, passim; O.
Halecki, From Florence, pp. 126 sqq.