ZU EINER HERMENEUTISCHEN BEGRÜNDUNG DER MENSCHENRECHTE
Nythamar de Oliveira (PUCRS zu Porto Alegre, Brasilien)
1. Eine erneute Untersuchung des Problems der philosophischen Begründung der Menschenrechte im 21. Jahrhundert hätte zumindest auf folgenden drei unterschiedlichen Argumentationsebenen zu erfolgen: (1) der des ontologisch-semantischen Problems, die kosmologische und epistemische Probleme der Bedeutung und Sprache umfasst und mit einer hermeneutischen Phänomenologie der Menschenrechte beginnt; (2) der des Problems der philosophischen Anthropologie und der Geschichtsphilosophie bezüglich der sog. "Natur des Menschen" oder der anthropozentrischen Spezifizität der Menschenrechte; (3) der des ethisch-politischen Problems einer Rechtfertigung und Verteidigung der Menschenrechte, einschliesslich eines universalistischen Zugriffs und einer Antwort auf die Kritik seitens des Kommunitarismus. Autoren wie Rawls, Habermas, Höffe, Bobbio, Tugendhat, Kersting und Lohmann haben in den letzten Jahrzehnten einen entscheidenden Beitrag zu einer philosophischen Begründung der Menschenrechte geleistet, die der eigentlich hermeneutischen Dimension dieses interdisziplinären Vorhabens auf den drei obengenannten Ebenen Rechnung trägt. Keiner von ihnen hat jedoch eine befriedigende Antwort auf eine immanente Kritik dieser Versuche einer Rechtfertigung des demokratischen Rechtsstaats im Sinn der Verrechtlichung der liberalen Demokratie und der modernen Freiheitsidee selbst, wie sie von Hans-Georg Flickinger (1980; 1986; 2003) entwickelt worden ist, gegeben. Obwohl wir eine begründete Antwort auf die postmoderne Kritik der Moderne bei mehreren dieser Autoren finden (Höffe 2001; Habermas 1992), wird das Problem der Verrechtlichung der Freiheit bagatellisiert oder völlig übergangen. In diesem kurzen Essai werde ich mich auf die Ebenen (2) und (3) dessen beschränken, was ich hier unter einer hermeneutischen Begründung der Menschenrechte verstehe, und dabei die Komplexität dieser Verbindungen mit der Ebene 1 anerkennen, vor allen im Licht der verschiedenen möglichen Aneignungen der philosophischen Hermeneutik von Heidegger, Gadamer und Ricoeur. Ich würde gerne eine rationale Verteidigung der liberalen Verrechtlichung vorschlagen, wie wir sie bei Rawls und Habermas vorfinden, als Korrelat der Vertretbarkeit der Menschenrechte und der Demokratie als Egalitarismus und ihrer möglichen Universalisierbarkeit, als beste Form der Förderung der von den verschiedensten sozialen Gruppen, Gesellschaften und Völkern der heutigen Welt vorgeschlagenen rationalen Projekte und Zwecke. Die politische Philosophie von Rawls, insbesondere seine eigentümliche politische Konzeption der Gerechtigkeit als Fairness (justice as fairness) trägt nicht nur zur Bestätigung des internationalen Rechts bei, sondern zur Bestätigung der sozialdemokratischen Rezeption seines politischen Liberalismus, durch Ermöglichung der pluralistischen Koexistenz der Demokratien mit illiberalen Formen sozialer und politischer Organisation. Es geht also darum, die Förderung der Menschenrechte an eine Gerechtigkeitstheorie zu binden, die sich prozedural der Verrechtlichung der liberalen Demokratie bedient, sowohl um den dem rationalen Pluralismus demokratischer Gesellschaften inhärenten Multikulturalismus zu unterstützen, als auch um den internationalen Frieden zwischen liberalen und illiberalen Völkern zu fördern.
2. Was sind Menschenrechte? Eine enzyklopädische Definition mag uns weiterhelfen: "Human Rights: powers, conditions of existence, and possessions to which an individual has a claim or title by virtue of being human" (The Random House Encylopedia. New York, 1999, S. 2289). Eine rein empirische Feststellung, über die Weltgeschichte, mag hilfreich sein, scheint aber nicht schlüssig, um zu verstehen, was "Menschsein" bedeutet, oder was uns dazu ermächtigt, derartige Rechte einer angenommenen "menschlichen Natur" zuzuschreiben. Dies scheint uns an erster Stelle ein philosophisches Problem zu sein. Obwohl sie nicht notwendig den historischen Ereignissen oder der Beobachtung empirischer Phänomene vorausgeht, hat die Moralphilosophie immer die Gebräuche und Glaubensformen der Völker zu rechtfertigen versucht, jenseits einer blossen Instrumentalisierung von Mythologien und der sakramentalen Institutionalisierung religiöser Traditionen. So können wir die Weltgeschichte der Menschenrechte neu untersuchen und uns zu verstehen bemühen, warum wir diese Rechte vertreten, worin ihre Legitimität besteht und ob wir ihre angebliche Universalität rational rechtfertigen können. Die Philosophie kann uns so dazu verhelfen, besser zu definieren, worin die "Menschenrechte" denn bestehen. Einer hermeneutischen Lektüre zufolge ist die der begrifflichen Entwicklung der rechtsphilosohischen Traditionen, die diese Rechte sedimentiert haben, innewohnende Wirkungsgeschichte nicht von einer Grammatik der Menschenrechte zu trennen, im Versuch selbst, die Bedeutung des Ausdrucks "Menschenrechte" zu verstehen. Man pflegt den alten Babyloniern die ersten Formulierungen und Kodifizierungen der Menschenrechte zuzuschreiben, vor allem im gefeierten Codex Hammurabi (18. Jahrhundert v. Chr.). Verschiedene alte Kulturen, Religionen und Zivilisationen bezeugen die Bedeutung der Sedimentierung, Normierung und Kodifizierung von Praktiken des sozialen Zusammenlebens zwecks Gewährleistung des Lebens, des Besitzes und der zwischenmenschlichen Beziehungen in einer Gemeinde, einem Stamm, Clan oder in einer Stadt. Die Thora selbst, das alte jüdische Gesetz (auch Pentateuch genannt, in Anspielung auf die fünf ersten Bücher der Bibel) hat ebenfalls eine entscheidenden Beitrag zur Sedimentierung dieser Rechte in unseren Zivilisationsprozessen geleistet. Wir finden insbesondere in den zehn Geboten (Dekalog) eine moralische Grundlegung des gemeinschaftlichen Lebens eines Volks. So wie wir im Judentum, im Buddhismus und im Christentum die sog. "Goldene Regel" in ihrer jeweils negativen ("Dem Anderen nicht antun, was wir uns nicht angetan wünschen") und positiven Version ("Tue anderen was du erwartest, das man dir tue") finden, würde das Universalisierungsprinzip des Judentums ("In dir sollen gesegnet werden alle Geschlechter auf Erden") und des Christentums ("Ihr seit allzumal einer in Christus Jesus") die ständige Intoleranz der Völker herausfordern, vor allem bei den Verfolgungen von Minderheiten und in Religionskriegen. Im alten Griechenland und in Rom finden wir ebenfalls mehrere Beispiele rechtlicher Kodifizierungen in literarischen, philosophischen und juristischen Schriften. Die stoischen Philosophien und die philosophischen Anthropologien von Platon und Aristoteles haben einen wichtigen Beitrag für die mittelalterlichen Diskussionen, die ihrerseits in den Humanismus der Renaissance und in die Neuformulierung der sog. Naturrechte münden würden (Hayden 2001), geleistet. So kann man behaupten, dass die allgemeinen Rechte im Sinn dessen, was wir heute "Menschenrechte" nennen, ihren Ursprung im römischen Recht und im klassischen Naturrechtsdenken haben, obwohl ihre gegenwärtige rechtspolitische Konzeption hauptsächlich auf die Allgemeine Deklaration der Menschenrechte der Generalversammlung der Vereinten Nationen vom 10. Dezember 1948 zurückgeht, die wiederum in der Tradition der bedeutenden Revolutionen und jeweiligen Deklarationen von 1688 (Glorious Revolution), 1776 (Unabhängigkeitserklärung Nordamerikas) und 1789 (Déclaration des droits de l'homme et du citoyen) steht. Von Thomas von Aquin und Wilhelm von Ockham bis Thomas Hobbes und John Locke beobachten wir eine interaktive Transformation von Traditionen und Konzeptionen der menschlichen Natur und der Menschenrechte, wie bedeutende Urkunden wie etwa die Magna Charta (1215), die Petition of Rights (1628) und die Bill of Rights (1689) in Grossbritannien, noch vor der Verfassung der Vereinigten Staaten (1789), deren Bill of Rights (1791) und der zahllosen Texte gegen die Sklaverei, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zur Abschaffung der Sklaverei in ganz Amerika führten, bezeugen. Denken wir nur daran, dass Brasilien als letztes Land der südlichen Hemisphäre die Sklaverei aufhob (1888). Ganz allgemein kann man ein ständiges Zusammenspiel zwischen der liberalen Bemühung um die Bestimmung der Grenzen des modernen Staats, korrelat zur allgemeinen Ausdehnung der Rechte und Pflichten (Grundfreiheiten) auf alle Bürger, und der Entwicklung unserer eigenen Wahrnehmung des Anderen, der noch nicht den vollen Bürgerstatus [citizenship] errungen hatte, feststellen. Dabei wurde immer von "Innen" nach "Aussen" vorgegangen: zuerst lernte man unter den englischen Anglikanern der Zeit Lockes, die nicht anglikanischen Protestanten zu dulden (so z.B. die Kalvinisten), dann wurde die Toleranz auf nichtprotestantische Christen (Katholiken) ausgedehnt, bevor die politische Emanzipation der Juden und anderer ausgeschlossener Gruppen einsetzte, sofern alle ihre Rechte in ihrer Eigenschaft als Menschen beanspruchen konnten. Als beispielsweise das Habeas Corpus im 18. Jahrhundert eingeführt wurde, konnte ein schottischer Philosoph wie David Hume bemerken, dass es darum ging, den Sinn der Allgemeinheit in unserer menschlichen Natur anzuerkennen, nicht wegen irgendeiner eingeborenen Idee, sondern weil es sich ziemte, aus Empathie und Vernunftgemässheit. Wie Rawls sehr zutreffend bemerkte, geht es darum, ständig zu lernen, dass wir einander dulden und den Unduldsamen (daher die Grenzen) in Gesellschaft und zwischen den Ländern, die Nationalstaaten vertreten, dulden. Andererseits kann man seit dem ersten Tag, an dem in Brasilien das erste Sklavenschiff landete, sich nicht vorstellen, dass es keinen Widerstand gegen die gewalttätige Herrschaft, Unterdrückung und Ausbeutung von Menschen durch ihresgleichen gegeben hat (und es hat sie gegeben, wie der Fall des afrobrasilianischen Rebellenführers Zumbi bezeugt). Das Gleiche war der Fall beim Genozid gegen die indianischen Völker in den ersten Jahrzehnten der portugiesisch-spanischen Kolonisierung Amerikas, der unverzüglich von Fray Bartolomé de las Casas, der in den 70er und 80er Jahren des 20. Jahrhunderts Patron der Befreiungstheologie wurde, angeprangert wurde.
3. Völkermord, Rassismus und systematische Diskriminierung von Juden, Eingeborenen, Schwarzen, Armeniern, Kurden und anderen verfolgten Gruppen (denken wir heute vor allem an die prekäre Situation der Palästinenser in Cisjordanien und den von Israel besetzten Gebieten) bestätigen nur die unvermeidliche Verschärfung einer "Gewaltspirale" - um hier die treffende Formel von D. Hélder Câmara aufzugreifen -, welche die Menschengattung, unter den Tieren die einzige, die andere Lebewesen der eigenen Gattung systematisch foltern, töten und ausrotten kann, mit Schande bedeckt. Schlimm an dieser traurigen Geschichte ist, dass viele dieser Massaker und Barbareien im Namen Gottes, einer Religion oder irgendeines vorgeblich vertretbaren (moralischen, ideologischen oder politischen) Ideals begangen werden. Aus eben diesem Grund hat sich die Vernunft niemals von einer endgültigen Formel bezaubern lassen, da die Freiheit des Denkens es immer gewagt hat, Versuche der Rationalisierung der Macht in der Herrschaft über Menschen in Frage und Zweifel zu stellen, so wie es auch immer Widerstand von beherrschten Gruppen gegeben hat, trotz allen Rechts und aller repressiven ideologischen Apparate (Lohmann, 1999; 2003). Andererseits wäre nach dem Gesetz des Stärkeren die Gerechtigkeit nicht mehr als ein Ideal und ein utopischer Traum, der schwerlich verwirklicht würde. Nach dem Gesetz der Kodifikationen und der geltenden Institutionen könnte uns die Tragödie Antigones nichts lehren, als ob wir es wagen würden, die Gesetze der polis im Namen eines unserem Menschsein innewohnenden Rechts oder im Namen eines ethischen Ideals, das die Rechtsordnung selbst der politischen Institutionen transzendieren würde, umzustürzen und zu überschreiten. Es hat immer Menschen gegeben und wird sie immer geben, die sich auf ein unsichtbares Recht zu berufen wagen, oder auf ein ethisches, die geltende Ordnung transzendierendes Ideal. Dies ist also die am meisten zum Nachdenken anregende Ebene unserer philosophisch-moralischen Begründung der Menschenrechte, die des fehlenden Fundaments und der Unwesentlichkeit unserer menschlichen Freiheit, die sich nicht unterjochen lässt. So wurden zu anderen Zeiten viele der sog. Menschenrechte der dritten Generation (Recht auf Entwicklung, Recht auf eine gesunde und ökologisch ausgewogene Umwelt, Recht auf Frieden, Recht auf das Eigentum am gemeinsamen Erbe der Menschheit) und andere besondere Ausdrucksformen dieser Rechte nicht als legitime Forderungen wahrgenommen (z.B. die Ehe von Homosexuellen oder ein Programm für Mindesteinkommen) - und wer wird darüber urteilen oder, besser, wer ist befugt, zu sagen, was eigentlich rechtens ist? Die gegenwärtige Tendenz empfiehlt, von einem politischen Pragmatismus hinsichtlich der Verschiedenartigkeit der Kulturen und Vorstellungen des Guten auszugehen, so dass wir diese in unseren Prozessen des kollektiven Lernens beachten und vor allem lernen, einander zu dulden und uns gegenseitig zu respektieren (Pogge, 2002).
4. Aus der Perspektive der grundlegenden Vereinbarungen der Vereinten Nationen, insbesondere des Hohen Kommissariats für Menschenrechte, kann man heute von Menschenrechten im Sinn von ökonomischen, politischen und soziokulturellen Rechten sprechen, von Rechten aller Menschen, so dass auch im Lauf der Weltgeschichte systematisch ausgeschlossene Gruppen einbezogen werden, wie etwa die Frauen, die Kinder, die ethnischen Minderheiten und die Gruppen mit besonderen Forderungen, wie etwa die Homosexuellen, die Lesbierinnen und die körperlich Behinderten (Romany, 2001). Die Ideale der Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit werden jetzt durch die neuen Diskurse einer immer umfassenderen Inklusion in der partizipativen Demokratie verkörpert. Philosophen wie John Rawls, Norberto Bobbio, Jürgen Habermas, Ronald Dworkin, Otfried Höffe, Ernst Tugendhat, Wolfgang Kersting, Georg Lohmann und Philippe van Parijs, sowie Hannah Arendt, Michel Foucault, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, Nancy Fraser und Martha Nussbaum sind infolge ihrer grundlegenden Beiträge für die unabschliessbare Aufgabe der Menschenrechtsbegründung evoziert worden. Eines der am meisten vertretbaren Modelle dieses Vorhabens ist im politischen Liberalismus von John Rawls zu finden, dessen Werk Anlass endloser Diskussionen und Polemiken und gleichermassen Gegenstand der Kritik und der Rezeption ist. Jenseits der Gegnerschaft zwischen Liberalen und Kommunitaristen, Rationalisten und Kulturalisten, scheint es mir möglich zu sein zu zeigen, dass die egalitäre Interpretation von Rawls nicht nur besser als die klassischen (konservativen oder freiheitlichen) Interpretationen, sondern ihnen vorzuziehen ist, insofern der politische Liberalismus von Rawls nicht umfassend ist (anders als die Rezeption des Weltbürgertums) und Kant näher steht als einige seiner Kommentatoren und Kontrahenten wahrhaben wollen, indem sie eine Annäherung zwischen dem liberalen Egalitarismus an partizipative und deliberative Modelle der Sozialdemokratie ermöglichen. Rawls hatte in Political Liberalism schon recht instrutiv vermerkt, dass Luther und Calvin so dogmatisch und intolerant wie die katholische Kirche vor ihnen waren. Trotzdem hatte nach Rawls die Reformation des 16. Jahrhunderts den religiösen Pluralismus in der abendländischen Moderne endgültig eingeleitet. Waren die Griechen, wie auch die polytheistischen Religionen im allgemeinen viel toleranter als die Völker, die monotheistischen Religionen anhingen, insbesondere das Christentum nach Konstantins Konversion, so wurde das Problem des politischen Liberalismus erst mit der Reformation akut. Es bestand näherhin in folgender Frage: "how is it possible that there may exist over time a stable and just society of free and equal citizens profoundly divided by reasonable religions, philosophical, and moral doctrines?" Rawls zufolge unterschied sich die Freiheit in der Antike von der in der Neuzeit nicht nur durch das Auftreten eines neuen Subjektivitätsparadigmas (des politischen Individuums, seiner bürgerlichen Rechte und seiner Grundfreiheiten), sondern auch noch - und viel grundlegender -durch die Einführung dieses "Zusammenpralls von Heils-, doktrinären und expansionistischen Religionen" und durch die Internalisierung dieses latenten und unversöhnlichen Konflikts. "Die Neuigkeit in Bezug auf diesen Zusammenstoss (clash) besteht" nach Rawls "darin, dass er in die Konzeptionen des Gutes der Menschen ein transzendentales Element einführt, dass keine Versöhnung zulässt. Dieses Element führt zwangsläufig entweder in einen tödlichen Konflikt, der nur durch besondere Umstände oder Erschöpfung gemässigt wird, oder zu gleichen Freiheiten des Gewissens und Denkens. Ausgenommen diese beiden letzten, die fest verwurzelt und öffentlich anerkannt sind, ist keine rationale politische Konzeption von Gerechtigkeit möglich." In diesem Sinn kann Rawls also im Ton der Behauptung feststellen, dass "der historische Ursprung des politischen Liberalismus und des Liberalismus im allgemeinen in der Reformation und ihren Folgen zu suchen ist, mit den langen Kontroversen über die religiöse Toleranz im 16. und 17. Jahrhundert." Und Rawls kommentiert noch, nicht ohne einen ironischen Unterton, dass, "wie Hegel sehr gut wusste, der Pluralismus die Religionsfreiheit ermöglichte, etwas, was sicherlich nicht den Absichten von Luther noch von Calvin entsprach", indem er auf § 270 der Grundlinien der Philosophie des Rechts von 1821 verweist (Rawls, 1996: xxv, 32). Sicherlich wird die ganze am Ende des 17. Jahrhunderts von John Locke entwickelte politische Philosophie der Toleranz bis zu John Stuart Mill in der Mitte des 19. Jahrhunderts die Entwicklung des Konzepts der Menschenrechte begleiten und eine bemerkenswerte Entwicklung in der Anwendung von grundlegenden Begriffen wie Gerechtigkeit, Freiheit und Gleichheit auf immer weitere Felder des sozialen Gewebes und der gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und politischen Institutionen markieren (Audard, 1999). Es genügt, daran zu erinnern, das ein Autor wie Hobbes, trotz seiner vehementen Kritik an der Kirche und trotz seiner scheinbaren Gleichgültigkeit gegenüber der Religion sich vollständig gegen die religiöse Toleranz aussprach und die Kalvinisten und Mitglieder anderer protestantischer Sekten (wie die puritanischen Kalvinisten, die shakers und quakers, die sich schliesslich am Ende in Neuengland niederlassen würden), nicht duldete. Übrigens schienen die Religionskriege und die grossen Aufstände und Bürgerkriege im 16. und 17. Jahrhundert die Stabilität des Rechtsstaats zu unterlaufen. Die Geschichte der Menschenrechte, zumindest in abendländischer Perspektive, wäre dazu bestimmt, die Ehe der Demokratie mit den Garantien der Grundfreiheiten des Einzelnen (Recht auf Leben, auf Arbeit und Eigentumserwerb, sowie Gedankenfreiheit, Verbandsfreiheit, Religionsfreiheit, Pressefreiheit, Freizügigkeit) zu schliessen. Die naturrechtlichen Modelle würden also endgültig eine zusammenhängende Rechtfertigung der Machthaber zu unternehmen versuchen, die letztlich, selbst ohne sich auf das Gottesgnadentum der Könige zu berufen, im religiösen Leben des Volks und seiner geistlichen Führer auch dargestellt würden. Das Problem der Duldung verschiedener Konzeptionen des Göttlichen unter der ständigen Bedrohung grosser Ketzereien, Apostasien und Schismen, würde uns unvermeidlich in einer extremen Situation auf die Frage verweisen, bis zu welchem Punkt man denn unduldsame Menschen dulden kann. Rawls bemerkt ebenfalls, dass man vor der friedlichen und erfolgreichen Praxis der Toleranz in Gesellschaften mit liberalen Institutionen nichts über die Existenz einer stabilen pluralistischen und einigermassen harmonischen Gesellschaft in Erfahrung bringen konnte (Rawls 1996: 57). Deswegen wurde die Intoleranz soviele Jahrzehnte hindurch als eine Bedingung sozialer Ordnung und der Stabilität akzeptiert, selbst nach der Reformation. So wie man die menschliche Freiheit nicht feiern kann, ohne sie gleichfalls auf alle auszudehnen, kann man die Menschenrechte auch nicht ohne eine immer umfassendere Toleranz feiern. Die Säkularisierung - ein Prozess, der sich allmählich im Ausgang von liberalen Konzeptionen in theologischen Kreisen entwickelt hat - würde sicherlich ein für alle Male die Besonderheit des politischen Liberalismus, der sich selbst aus dem Problem des höchsten Guts (etwa einer besonderen Religion) ausdifferenziert hatte, zum Abschluss bringen. Wie Rawls beobachtet, gab sich den Menschen der Neuzeit das Gute in ihrer Religion zu erkennen (vor allen in deren Riten, heiligen Schriften und im Leben der Gemeinde); mit ihren tiefgreifenden Spaltungen traf dies nicht für die wesentlichen Bedingungen einer lebensfähigen und gerechten Gesellschaft zu. So folgen die Ausdifferenzierungen der Sphären des Politischen, des Sozialen und des Wirtschaftlichen organisch der nachlutherischen Trenung von kirchlicher und bürgerlicher Sphäre. Rawls würde dieses Vermittlung zwischen Toleranz und Menschenrechten später wieder aufgreifen, anlässlich der Erörterung des Themas des gerechten Kriegs im 20. Jahrhundert, in seinem Versuch, eine Theorie der Gerechtigkeit auf die internationalen Beziehungen auszudehnen.
5. In seinem Buch The Law of Peoples, dem eine Konferenz gleichen Titels von Amnesty International in Oxford zugrundeliegt, postuliert Rawls eine Gesellschaft der Völker mit der präzisen Absicht, die Ziele und Grenzen des gerechten Kriegs zu beurteilen, das gegenseitige Verhalten zu regeln und das friedliche Zusammenleben der Völker sicherzustellen. Auf internationaler Ebene werden die Menschenrechte jetzt in Erinnerung gerufen, um die Toleranz zwischen antagonistischen gesellschaftlichen Gruppen auszudrücken. Rawls zufolge sind die Völker Akteure in der Gesellschaft der Völker, so wie die einzelnen Bürger Akteure in ihrer jeweiligen nationalen Gesellschaft sind, und sie besitzen institutionelle, kulturelle und moralische Merkmale, die sie von Staaten und Nationen unterscheiden, während sie gleichzeitig ihre Gemeinsamkeiten und eine kollektive Identität bestimmen. Eingeführt wird die wichtige Unterscheidung zwischen grundlegenden Menschenrechten - die auf alle Völker ausgedehnt werden - und den Rechten eines jeden Bürgers in einer konstitutionellen liberalen Demokratie. Rawls unterscheidet zwischen fünf verschiedenen Typen von Nationalgesellschaften. Gewährleistet wird der internationale Friede schon von den vernünftigen liberalen Völkern (den Völkern, die in grösserem oder geringerem Grad dem von als Gerechtigkeit als Fairness beschriebenen Modell anhängen, also den konstitutionellen Demokratien des Abendlandes und denjenigen, welche die Prinzipien des demokratischen Rechtsstaats anerkennen) und den anständigen Völkern (den nichtliberalen Völkern mit einer Grundstruktur, die man "anständige Konsultationshierarchie" nennen kann, insofern sie die Menschenrechte nicht negieren, sondern anerkennen und schützen, einschliesslich ihren Bürgern das Recht auf Anhörung oder eine wesentliche Rolle bei Entscheidungen zugestehen). Die anderen drei Völkertypen sind die Outlaw-Staaten (Regimes, die sich weigern, einem vernünftigen Völkerrecht beizutreten und sich des Kriegs und Terrorismus bedienen, um ihre unvernünftigen Interessen durchzusetzen), die Gesellschaften unter der Last ungünstiger Bedingungen (deren historische, gesellschaftliche und wirtschaftliche Umstände die Erreichung eines wohlgeordneten Regimes schwierig, wenn nicht gar unmöglich machen) und die wohlwollenden absolutistischen Regimes (Völker, welche die Menschenrechte in Ehren halten, ihren Mitgliedern jedoch eine bedeutende Rolle bei politischen Entscheidungen verweigern). Ausgehend von den zwei ersten Typen der "wohlgeordneten" (well-ordered) Völker, schlägt Rawls acht Prinzipien des internationalen Rechts vor, deren Rolle der Wahl der Gerechtigkeitsprinzipien in der Originalposition analog ist: (1) die Völker sind frei und unabhängig und ihre Freiheit und Unabhängigkeit sind gegenseitig zu achten; (2) sie haben Abkommen und Verpflichtungen einzuhalten; (3) sie sind gleich und Parteien bei Abkommen mit Verpflichtungscharakter; (4) sie unterwerfen sich der Nichteinmischungspflicht; (5) sie haben ein Recht auf Selbstverteidigung, die der einzige legitime Grund des gerechten Kriegs ist; (6) sie müssen die Menschenrechte in Ehren halten; (7) sie müssen bestimmte Verhaltenseinschränkungen im Krieg beachten; (8) sie haben die Pflicht, anderen Völkern, die unter ungünstigen Bedingungen leben, zu helfen (Rawls, 1999). Rawls zufolge ist für das Völkerrecht die Gerechtigkeit und Stabilität liberaler und anständiger Gesellschaften wichtig, ohne gegen Gebote der Verteilungsgerechtigkeit zu verstossen. Die grundlegenden Menschenrechte (basic human rights) sind diejenigen, welche die Gesellschaft der Völker ermöglichen können, insofern sie die Unversehrtheit der Menschen und ihres Lebens schützen (z.B. durch Gewährleistung minimaler Überlebensbedingungen und ihrer individuellen Freiheiten). In diesem Sinn sind viele Kritiken gegen The Law of Peoples falsch, vor allem in Bezug auf den von Rawls evozierten minimalistischen Menschenrechtskatalog (the right to life and to personal security, the right to personal property, the right to the requirements of a legal rule, the right to a certain amount of liberty of conscience and association, and finally the right of emigration). Diesen Kritikern zufolge wäre das Rawlsche Projekt gescheitert, als es aus seinem Menschenrechtskatalog allgemeine Grundrechte wie das auf eine demokratische Regierung, politische Gleichheit oder das Recht auf eine egalitäre oder wohlfahrtstaatliche Verteilung materieller Güter ausschloss. Man kann jedoch zeigen, das seit A Theory of Justice von 1971 die bürgerlichen und politischen Rechte durch das erste Prinzip abgedeckt sind, so wie die Sozial- und Wirtschaftsrechte in den beiden Teile des zweiten Prinzips erfasst werden und so eine pluralistische Plattform von kulturellen Rechten ermöglichen, so dass The Law of Peoples sich auf eine Argumentation für die Aussenpolitik (foreign policy) liberaler Völker in ihren Beziehungen zu demokratischen und nicht liberalen Völkern beschränkt und die Grundrechte ohne die Aufzwingung einer demokratischen Lebensweise fördert. Ich würde gerne zum Abschluss behaupten, dass ich, gerade weil es sich um eine nicht ethnozentrische Theorie handelt, nicht damit einverstanden bin, dass (1) eine solche Exklusion erfolgt und (2) nicht die Möglichkeit von Austauschbeziehungen und interkulturellen Tauschhandlungen berücksichtigt wird, da diese Beziehungen und Handlungen imstande sind, unser Verständnis der Natur der Menschenrechte oder deren politisch-pragmatische Zielsetzung ständig anzureichern, so dass Werte und Beiträge nichteurozentrischer, nichtchristlicher und nichtabendländischer Völker einbezogen werden können. (1) Die Konzeption eines overlapping consensus selbst vermeidet die Versuchung, das Verfahrensmodell des politischen Liberalismus auf eine world view (Weltanschauung) oder umfassende Lehre (moralischer, religiöser, ideologischer oder selbst philosophischer Art) zu reduzieren. Obwohl eine derartige Konzeption tatsächlich philosophisch ist - wie ich suggeriert habe, vertrete ich eine philosophische Begründung oder Rechtfertigung der Menschenrechte - bezieht sich der overlapping consensus reflexiv auf eine auf irgendwelche umfassenden Philosophien oder Lehren irreduzible öffentliche Vernunft. Ich glaube, dass wir hier die hermeneutisch-pragmatische Dimension des rawlschen Arguments wiederfinden, in diesem Sinn vertretbarer als die alternativen Interpretationen, die entweder den politischen Liberalismus als eine umfassende Lehre verstehen oder die demokratisierende Proselytenmacherei des US-amerikanischen Imperialismus praktizieren. (2) Der substantielle Sinn der Menschheit (der, zugegeben, der materialen Version des kategorischen Imperativs von Kant sehr nahe steht: die Menschheit immer auch als Zweck an sich zu behandeln) gelangt so zu seiner ganzen normativen Kraft. Der Mensch ist ein Endzweck, heilig, in seiner Ganzheit und Unversehrtheit und letztlich in seiner eigenen empirisch-transzendentalen Bedingung bewahrenswert, jenseits aller empirischer und transzendentaler Reduktionismen. Ich glaube, dass Rawls' politische Philosophie uns zu verstehen hilft, warum die Menschenrechte eine philosophische Begründung benötigen und sich gleichzeitig auf keine Philosophie oder einen Wahrheitsanspruch - metaphysischer oder nicht metaphysischer Natur - reduzieren lassen.
6. Ich denke, also, dass wir die klassischen Konzeptionen der politischen Philosophie, wie Gleichheit und Freiheit wieder aufgreifen können, wenn wir den Beitrag von Rawls zu einer epistemischen Rechtfertigung der Menschenrechte neu untersuchen, seine unterstellte Allgemeinheit oder Verallgemeinerungsfähigkeit, sowie auch die Möglichkeit, eine normative Verbindung zwischen Demokratie und der internationalen Förderung der Menschenrechte einerseits und der Theorie der Gerechtigkeit als Fairness und des Egalitarismus von Rawls' politischen Liberalismus herzustellen. Habermas und die kommunitaristischen Kritiker helfen uns, diese Konzeption der liberalen Demokratie vertretbarer zu gestalten, so wie die weltbürgerlichen Alternativen besser zu verstehen und so auf die immanente Kritik der liberalen Verrechtlichung zu antworten. Der prozedurale Egalitarismus behauptet sich als nicht umfassender Liberalismus nach dem minimalistischen Menschenrechtsmodell von Rawls (Höffe, 1999; van Parijs, 1999), im Gegensatz zu denjenigen, die zugunsten des Weltbürgertums oder der Anwendung der Verteilungsgerechtigkeit auf alle Völker, einschliesslich auf Gesellschaften, die weit davon entfernt sind, wohlgeordnet zu sein oder deutlich illiberal sind, argumentieren (Beitz, 1979;1999; 2000; Kersting, 1997; Pogge, 1989; 1999). Sowohl Rawls als auch Habermas (1992) haben eine prozedurale Behandlung der Demokratietheorie angeboten, um auf die wachsenden Herausforderungen einer wirtschaftlichen Globalisierung zu antworten, die dazu neigt, die sozialen Ungleichheiten über die messbaren Ergebnisse der Produktivität und einer Verrechtlichung, die viele der schreienden Widersprüche selbst im Innern des Spätkapitalismus legitimiert, zu eskamotieren, vor allem in Schwellenländern wie Brasilien, wodurch das liberal-verfassungsrechtliche Argument zugunsten einer demokratisierenden Verrechtlichung bestätigt wird, die den Diskursprozess immer inklusiver, partizipativer und beratender bei der tatsächlichen Realisierung der bürgerlichen, politischen und sozialen Rechte (in die auch die kulturellen Rechte einbeziehbar sind) in unseren Gesellschaften des 21. Jahrhunderts gestaltet. Über eine verallgemeinbare hermeneutische Interpretation der Menschenrechte können m.E. die Globalisierung und Demokratisierung in einem positiven Gebrauch der Verrechtlichung integriert werden, einschliesslich der konkreten Rechtsprechungsprozesse in den lokalen und nationalen Instanzen, sowie als Antwort auf die sozialen Bewegungen und die Arbeit der Nichtregierungsorganisationen und freiwilligen Verbände und auf die Menschenrechtsforderungen unterschiedlicher sozialer Gruppen, um zu einer immer umfassenderen und faireren Inklusion beizutragen (Costa, 1998; Petersen und Souza, 2002).
7. Es ist kein Zufall, dass Rawls zur Konzeption der öffentlichen Vernunft des liberalen politischen Kontexts seines Herkunftslands zurückgekehrt ist und sie in seiner Konzeption einer Gesellschaft der Völker umformulierte (Rawls, 1996, 1999), wobei er der Intuition von Kommentatoren folgte, die auf der institutionellen Rolle der politischen Autonomie und ihrer öffentlichen Anwendbarkeit bestanden hatten, einschliesslich im Kontext der internationalen Förderung der Menschenrechte (Audard, 2001; 2002). So begünstigt die Demokratisierung von Schwellenländern im Ausgang von der immer entschiedeneren Partizipation der Zivilgesellschaft an Entscheidungsprozessen der staatlichen Verwaltung und an den verschiedenen Instanzen der Rechtsprechung die komplexen Versuche, den sogenannten "Übergang zur Demokratie" mit der der liberalen Verrechtlichung innewohnenden Normativität zu verbinden und bleibt damit den immanenten Kritiken des modernen Staats ausgesetzt (Cohen & Arato, 1992; Costa, 1997; Flickinger, 1986; 2003). Der ständige Lernprozess in der Demokratie verweist uns als Bürger in unseren Erlebnissen und unserer Praxis, die in eine öffentliche Kultur und ihre verschiedenen Formen des modus vivendi eingebettet sind, auf die prozeduralen Normen unserer in Rechtsprinzipien und Gleichheits- und Freiheitsidealen idealisierten Vorstellungen (Krischke, 2001; Sobottka, 2001; van Parijs, 2003).
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Übersetzt von Peter Naumann.
Deutsche Zeitschrift für Philosophie 54/6 (2006): p. 829-840.
Email: nythamar@yahoo.com