Nunca se dirá bastante cómo, por su enseñanza, René Guénon no solamente ha recordado verdades totalmente olvidadas desde hace largo tiempo en el mundo moderno, sino que aún, en muchos casos, ha trastornado las concepciones que podíamos tener y permitido rectificar cantidad de errores emplazando tal o cual aspecto de las cosas en una iluminación que revela su verdadera naturaleza, porque, en todos los casos, nos ha enseñado a relacionar el objeto que se estudia con el principio espiritual del cual emana, y que es el único que puede hacer descubrir su sentido último. Esta comprobación ha sido particularmente flagrante, en lo que nos concierne, en el dominio del arte, sobre todo del arte sagrado. Gracias a la enseñanza de René Guénon, hemos estado en condiciones de hacer de la obra de arte sagrado una "lectura" coherente y en profundidad. Los estudios fundamentales de René Guénon sobre los símbolos tradicionales, que son la materia esencial del arte sagrado, nos han permitido, primeramente, reflexionar de una manera nueva sobre el arte de construir y reencontrar la significación profunda de los edificios religiosos (1). A continuación, hemos dirigido nuestra atención sobre otro dominio del arte sagrado tradicional: el de los iconos. Y, también aquí, R. Guénon se ha revelado como guía luminoso. Querríamos ofrecer un ejemplo con el estudio del icono tradicional de la Natividad de Cristo. Si la tradición del "pesebre" de Navidad es una de las más populares, es quizás también una de las que se comprende generalmente de la manera más superficial. Desde hace ya mucho tiempo, el arte de los "pesebres" se ha desarrollado casi únicamente sacrificándolo al gusto por lo episódico y por lo sentimental, incluso a veces por lo pueril. En sí mismo, sin embargo, la erección de los "pesebres" procede del arte sagrado, constituyendo la representación tradicional de la Natividad una síntesis teológica expresada en un simbolismo muy rico.

Este simbolismo hay que aprehenderlo en el verdadero arte sagrado, es decir, en el icono oriental, pues en Occidente, incluso antes de la decadencia del arte sagrado desde el Renacimiento, el objeto que nos ocupa, la Natividad, jamás ha sido tratado en toda su amplitud teológica y simbólica como en Oriente. El icono de la Natividad está centrado, no sobre el pesebre, sino sobre la gruta, la caverna rocosa. Ello es conforme, por otra parte, con la realidad histórica y geográfica, habiendo nacido Cristo en una gruta excavada en el flanco de una colina de Belén y que servía a los pastores. Se ha construido una célebre basílica encima de esta gruta que se encuentra en el cruce del transepto. El esquema general del icono es el siguiente: una montaña triangular ocupa casi todo el campo de la imagen, dirigiéndose hasta lo alto del cielo. En medio de la montaña se abre una caverna sombría donde el Niño está acostado; el rayo de una estrella desciende según el eje de la montaña. La Virgen-Madre, muy grande, a veces incluso gigantesca, está extendida al pie de la montaña, formando cuerpo, por así decir, con ella. A una parte y a otra del pico montañoso, donde crecen algunos árboles, los Angeles; hacia abajo, en la caverna, el buey y el asno, y, en el flanco de la montaña, los pastores y, eventualmente, los Reyes Magos. El conjunto, muy hierático, nos introduce inmediatamente en el ambiente de un misterio suprahumano, por el conjunto de los diversos sujetos y objetos que hemos enumerado y que tienen todos un significado simbólico.

Primero la gruta, la caverna (2). Si el Cristo ha nacido en una gruta, ello no es debido, evidentemente, al azar, el cual, por otra parte, es una palabra vacía de sentido. Hay que decir otro tanto de su muerte sobre la cruz y la montaña del Gólgota. Además de su aspecto histórico, estos hechos tienen un valor de signo. La caverna, frecuentemente asociada a la montaña, ha sido siempre y por todas partes, como ha recordado René Guénon, un símbolo sagrado de primera importancia. Oscura y misteriosa, ha sido tumba y santuario. Tumba efectiva, pues se ha enterrado durante largo tiempo en las cavernas, pero también, y sobre todo, tumba ritual, donde el neófito era recluido antes de ser iniciado a loa misterios: se significaba con ello que moría a la vida profana para renacer a una vida superior. Por otra parte, la caverna fue frecuentemente un santuario (3), pues se la consideraba como una imagen del mundo: en particular ha simbolizado el polo oscuro de la Creación, la prima materia, la matriz universal, cuya imagen más accesible es la tierra (como elemento) y de la cual San Agustín decía que es la cosa menos concebible por la razón, tras la Esencia divina. En cuanto a la montaña, en el seno de la cual se abre la caverna, es otro símbolo del mundo, más completo y más luminoso; dirigiendo la punta de su triángulo hacia el cielo, ella simboliza la creación en su movimiento ascensional hacia la luz celeste, movimiento de retorno al Creador. He aquí el por qué de los santuarios sobre las montañas santas, que son las formas visibles de la gran Montaña cósmica, así como hay santuarios en las cavernas (4). Además, la montaña constituye un símbolo axial: siendo las dimensiones de la tierra casi desdeñables con relación a la inmensidad cósmica, el eje de la pirámide formada por una montaña cualquiera se confunde prácticamente con el Eje del mundo que pasa por el polo terrestre y el polo celeste (estrella Polar). Este eje inmóvil es él mismo una imagen sensible de Dios, "motor inmóvil" de la Creación. Puede decirse que el conjunto montaña-caverna sombría, debajo, representa el polo tenebroso del mundo (5); y la montaña, y sobre todo su cumbre, ofrecida al cielo, representa el polo luminoso.

Se entrevé así el sentido profundo del icono de la Natividad. El Niño-Dios en la caverna cósmica, representando el mundo terrestre, el eje luminoso del rayo estelar descendiendo a lo largo de la montaña para horadar las paredes de la caverna e iluminarla, son una poderosa síntesis del misterio de la Encarnación. Es el descenso del Verbo Divino en "las partes inferiores de la tierra", como dice el Apóstol, hasta el centro oscuro de la Naturaleza, a fin de iluminarla, pues "Él debe llenarlo todo", conforme a la palabra de la Escritura: Lux in tenebris lucet, "La Luz (del Verbo) brilla en las tinieblas" (San Juan, I, 5) (6). El Verbo retoma la Creación toda entera, penetrándola, involucrándose Él mismo en lo más profundo de la materia, y en la encarnación de todo hombre que, él también, "cae" en la materia y el cuerpo, a fin de que en lo más profundo de todas las cosas y de todos los seres brille de nuevo la Luz del Verbo, que es también la vida (San Juan, I, 4). "La caverna, -canta una oda litúrgica bizantina para la fiesta de Navidad-, se ha convertido en un cielo".

Un símbolo tan capital como el que estudiamos nunca se agota con una sola interpretación. Habría mucho que decir sobre la figura de la Virgen casi confundida en el icono, con la tierra y la montaña. El artista sagrado ha querido ciertamente poner de relieve aquí el aspecto terrestre, o más exactamente "ctónico", de la Madre de Dios: es la Madre universal ofreciendo a Cristo su sustancia con vistas a la Encarnación. Por otro lado, en varias ocasiones en la liturgia, la Santísima es asimilada a la montaña; Por ejemplo, en este pasaje del Oficio (bizantino) de la Virgen: "Oh, Madre de Dios, tú eres la montaña de la que se ha sacado una piedra indestructible que ha roto las puertas del infierno". Esta invocación se inspira en un versículo del profeta Daniel, y la "piedra sacada de la montaña" designa evidentemente al Cristo, según la interpretación mesiánica tradicional de este pasaje del profeta. Nosotros hemos estudiado en otro lugar la piedra como símbolo de Cristo (7); Cristo es la piedra, el peñasco de donde brota el agua de Vida. Así se muestra a la entrada de la gruta de Belén, la fuente que surgió de la tierra en el momento de la Natividad (8).

Un elemento esencial del Icono de la Natividad es la estrella. No entraremos en la discusión de los problemas históricos o geográficos planteados al respecto y no retendremos de esta estrella más que su significación simbólica, que es lo esencial. Como decíamos anteriormente, la estrella y su rayo corresponden a la estrella Polar y al Eje del Mundo. Este eje, pasando por la gruta, significa pues que la gruta está situada en el centro del mundo, lugar de comunicación entre lo de Arriba y lo de Abajo, el Cielo y la Tierra, y que el Cristo es el centro del mundo, o más bien que es Él mismo ese Centro por su función de "Rey del Mundo". Aquí interviene otro simbolismo, el de los Reyes Magos (9). No podemos extendernos aquí sobre esta cuestión de la presencia de los Magos en la Natividad, cuya importancia real sobrepasa de lejos el aspecto un poco folklórico que guarda a veces. Los Magos "vienen del Oriente" (mago apo anatolon, San Mateo, II, l), sin duda, históricamente, de los parajes del Irán y del Asia central, es decir, de un ambiente tradicional no semítico: indoeuropeo. Para atenernos a lo esencial, digamos, siguiendo a R. Guénon, que los Tres Magos son los representantes de la tradición ortodoxa primordial y representan las tres funciones fundamentales del Tribhuvana: la de rey, de sacerdote y de profeta, simbolizadas por el oro, el incienso y la mirra. Ofreciendo estos tres presentes al Niño-Dios, le designan expresamente como rey, sacerdote y profeta, es decir, Maestro supremo, lo que corresponde al título tradicional de "Rey del Mundo" (10). El conjunto de los diferentes sujetos que aparecen alrededor de la gruta ponen a la luz esta supremacía del Niño-Dios que no es otro que el Verbo Divino. En el cielo, de una y otra parte del eje luminoso, se mantienen los ángeles, representando el mundo celestial, en tanto que abajo sobre la montaña o en tierra se ve a los hombres en la forma de pastores; si ahí se añaden los árboles en el flanco de la montaña, así como el buey y el asno (11), se da uno cuenta de que la composición del cuadro reúne a los representantes de toda la escala de los seres, repartidos entre el cielo y la tierra. El icono constituye así una poderosa síntesis cósmica, una visión espiritual del mundo centrada sobre Cristo, "recapitulación de la creación", cuyo descenso restablece la armonía esencial entre lo Alto, donde "la gloria es dada a Dios", y lo Bajo, donde "la paz es dada a los hombres". Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus. Habría aún que considerar la forma de la estrella. En Occidente, en los "pesebres", tiene generalmente cinco ramas; En Oriente tiene seis. La estrella de seis puntas, que no es otra cosa que el "Sello de Salomón", está por otro lado en relación con el simbolismo complementario de la montaña y de la caverna; en efecto, los dos triángulos invertidos del sello corresponden, el triángulo de arriba, a la pirámide de la montaña, y el de abajo al esquema de la gruta. Este simbolismo expresa la unión del mundo celeste y del mundo terrestre, y también el Hombre Universal. La estrella de cinco puntas está en relación directa con el hombre individual. Aplicadas a Cristo, las dos estrellas se relacionan con las dos naturalezas que hay en Él. Varias grutas han desempeñado un papel importante en la vida de Cristo: gruta de la Anunciación, de la Tentación, de Getsemaní y del Gólgota. Esta última merece retener la atención para el tema que nos ocupa. En el peñasco del Gólgota, casi bajo el orificio donde fue plantada la Cruz, se extiende una caverna convertida en capilla dedicada a Adán. Según una tradición hebrea, recibida por ciertos Padres de la Iglesia, como San Ambrosio, en esta gruta fue sepultado el cráneo de Adán que Noé había conservado y que fue depositado por Sem en ese lugar donde sabía que moriría el Mesías. En el momento de la muerte del Cristo, se dice, el peñasco se hendió y la sangre divina fluyó de allí para lavar las faltas del primer hombre. Esta escena, cuyo valor "histórico" no ha de ser considerado aquí, constituye el epílogo natural de la escena de la Natividad, y constituye también un tema tradicional del arte cristiano oriental. En los dos casos, hay una caverna en el seno de la Montaña; en la Natividad, el Verbo se encarna en la caverna, centro de nuestro mundo, haciéndose semejante a Adán por su descenso al mundo inferior; en el momento de la Crucifixión, el Cristo, nuevo Adán, sale simbólicamente de la caverna para subir por la montaña (del calvario) donde, por la Cruz, restablece la comunicación entre el Cielo y la Tierra, y él arrebata hacia la cumbre de la montaña y el cielo a todos los hijos de Adán encerrados en la caverna: "Cuando Yo sea levantado de la tierra, atraeré todo a mí" (San Juan, 12, 32).

Habría aún muchas cosas que decir sobre las diversas aplicaciones del simbolismo de la gruta sagrada. Señalaremos solamente para terminar el vínculo que existe entre la imagen de la caverna y la del corazón. En todas las tradiciones, el corazón del hombre es asimilado a la caverna; asimilación fundada sobre la analogía de estructura entre la gruta y el órgano físico, horadado interiormente en alvéolos cavernosos, y, por otra parte, sobre el hecho de que el corazón es el centro del ser, como la caverna es el centro del mundo. Se ve cómo juega en este dominio la analogía universal entre el macrocosmos y el microcosmos. En el orden microcósmico, el corazón es el centro, no solamente físico, sino sutil y espiritual del hombre, el "lugar" donde el hombre reencuentra a o Divino. "Sabe, -dice un texto hindú-, que este Agni, que es el fundamento del mundo eterno, y por el cual éste puede ser alcanzado, está oculto en la caverna (del corazón)" (12). Así, la escena de la Natividad, tal como es descrita en el icono, significa a la vez, en el plano microcósmico, el nacimiento del Verbo en el mundo, y en el plano microcósmico, el nacimiento del Verbo en el corazón del hombre, que es el "lugar" del "segundo nacimiento", lo mismo que la caverna es el lugar ritual de este segundo nacimiento en ciertos rituales iniciáticos. El corazón del hombre deviene la gruta donde nace Cristo a fin de transformar todo su ser. Un himno de la Iglesia latina, para el oficio de Laudes en el tiempo de Navidad, canta: "Niño divino, vienes a tomar nacimiento en nuestro corazón", haciéndose eco, parece, de este versículo de la 2ª Epístola de San Pedro (I, 9) que nos invita a esperar que "la Estrella se levante en nuestros corazones", como se ha elevado sobre la gruta sagrada de Belén (13).

Este análisis habrá mostrado, esperamos, lo bien fundado de lo que ya avanzabamos, a saber, que la enseñanza de R. Guénon nos había permitido, a nosotros y a otros más competentes (14) que nosotros, hacer de la obra de arte una"lectura" coherente y en profundidad. En efecto, como todos los símbolos que la constituyen, esta obra reviste varios sentidos que se escalonan en profundidad (o en altura, si se prefiere); hay, al menos, un sentido obvio, exterior, y un sentido interior, más o menos secreto, que no aparece a primera vista y puede incluso permanecer oculto para quien no posea la clave. Por otra parte, la obra de arte sagrado se presenta como un conjunto orgánico de símbolos que encajan armoniosamente; algunos de entre ellos habían sido descifrados antes de Guénon, ciertamente, pero de forma aislada por los sostenedores de las "ciencias humanas", cuya metodología ignora o quiere ignorar el punto de vista espiritual. Lo que René Guénon ha permitido, con, hay que decirlo, la enseñanza paralela, pero más técnica, de Coomaraswamy, es hacer de la obra una lectura coherente, aprehender esta organización de símbolos y sus relaciones jerárquicas que aseguran la unidad espiritual de la obra. Dicho de otra forma, nos ha puesto en disposición de hacer la síntesis de la obra aclarando el conjunto de su mensaje simbólico; y esto, como hemos dicho, reenviando los diferentes símbolos a su principio común, el que asegura su unidad. Ahora bien, se advierte en todos los casos que ese principio es de naturaleza metafísica, y ese es el punto sobre el cual las "ciencias humanas" se revelan impotentes. Así, en lo que concierne al icono de la Natividad, todo se hace volver, como se habrá visto, al símbolo central del eje luminoso penetrando la caverna, y esta imagen nos envía de nuevo al Principio supremo penetrando el Macrocosmos y el Microcosmos, lo que indica, a la vez, el proceso de la creación y el de la reintegración. Se comprende fácilmente que con tal comprobación la interpretación semiológica de la obra de arte sagrado alcanza su límite absoluto.

NOTAS

1. Jean Hani, le symbolisme du temple chrétien,Editions de la Maisnie, París, l962, l978. Trad. Esp.:El simbolismo del templo cristiano, Olañeta, Palma de Mallorca.

2. La interpretación que proponemos de la gruta de la Natividad se inspira esencialmente en los diversos artículos de Guénon sobre la caverna y la montaña, artículos reunidos en la obra póstuma Symboles fondamentaux de la science sacrée, París, 1962. Trad. Esp.: Símbolos de la Ciencia Sagrada, Barcelona, Paidós, 1996.

3. En Creta, especialmente. Ver P. Faure, Fonctions des cavernes crétoises, 1964.

4. En la tradicion judeo-cristiana, la montaña sagrada es a la vez el monte Thabor, lugar de la Transfiguración, el monte Sión, donde estaba construido el Templo, y el monte del Gólgota, lugar de la Redención. Se dice del Monte Sión que está situado en el "extremo Norte" (Ps. 47), lo que quiere decir que su eje se confunde con el eje polar, el Axis Mundi que es el centro del mundo. En cuanto al Monte Thabor, su nombre significa muy probablemente "ombligo", lo que viene a decir que está también en el centro del mundo, como Delfos.

5. Apresuremonos a decir que no damos aquí a la palabra "tenebroso" ninguna significación maléfica, naturalmente. Precisemos, por otra parte, que la caverna no tiene solamente dicho sentido; puede, repetimos, significar por sí sola el mundo total.

6. Sobre el sentido metafísico de este pasaje de San Juan, ver el comentario de Maestro Eckhart en Etudes Traditionnelles nº 305 y nº 307 (1953).

7. Jean Hani, op. cit., pp. 120-128, y La Divine Liturgie, Paris, Ed. Maisnie, 1981, p. 89 ss.

8. La fuente, símbolo de vida, es puesta casi siempre en relación con la gruta; piensese, por no citar más que un ejemplo actual, en la fuente milagrosa de la Gruta de Lourdes. Otro símbolo frecuentemente asociado a la gruta es el árbol, representando el árbol de vida.

9. Los Magos no están siempre presentes en el icono de la Natividad; se los encuentra, por ejemplo, en la célebre Natividad de Zvenigorod, atribuida a Rublev (Galería Tretiakov, Moscú). Pero, de todas maneras, pertenecen al "misterio de Navidad" y están siempre "virtualmente presentes".

10. René Guénon, Le Roi du Monde, pp. 27-34. Las tres funciones, en la tradición indoeuropea, son las del Mahanga (realeza), la del Mahatma (sacerdocio), y la del Brahmatma (principio único de los otros dos, idéntico a Ishwara).

11. La significación del buey y el asno ha sido estudiada por R. Guénon. El buey representa el conjunto de las fuerzas benéficas, mientras que el asno es la imagen de las fuerzas contrarias. Por ello, el buey está a la derecha del Niño, y el asno, a la izquierda, como en el Calvario: el buen ladrón a la derecha, y el malvado a la izquierda. El buey y el asno expresan pues, en el icono, los dos grandes conjuntos de fuerzas del universo de los cuales el "Rey del Mundo" asegura el equilibrio. Ver René Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, p. 162.

12. Katha Upanishad, 1, 14.

13. El contexto de la Epístola nos muestra que esta "Estrella" designa al Cristo. Por otro lado, otro pasaje de la Escritura proporciona de ello la prueba perentoria si hubiera necesidad; en el Apocalipsis (22, 16), es Cristo mismo quien se da el nombre de "Estrella de la mañana". La expresión designa igualmente a la Virgen María; no hay que sorprenderse de ello: otras apelaciones son dadas a la vez al Cristo.

14. Citaremos solamente aquí los trabajos de Luc Benoist, Art du Monde, 2ª ed., París, 1978, y de Titus Burckhardt, Principes et méthodes de l´art sacré, 2ª ed. París, 1976. Trad. española: Principios y métodos del arte sagrado, Lidiun, Buenos Aires.