Pimienta negra, 13 de noviembre de 2002
La expropiación del tiempo
Después
de la ruina de la utopía del trabajo, también ha fracasado la
utopía del tiempo libre en esta sociedad que transformó el ocio
en consumo acelerado de mercancías.
Robert Kurz
Los últimos años contemplaron
el horrible nacimiento de una literatura sobre la categoría del tiempo.
Programas de radio y piezas teatrales, seminarios académicos y hasta
talk shows se sirven del tema; el tiempo se convirtió, en cierto
modo, en una estrella de los medios. No es sólo la teoría científica
de un Stephen Hawking, físico «pop star», lo que despierta
interés, sino sobre todo el componente cultural y social del concepto
de tiempo, cuya dinámica hace explícito un profundo malestar de
la modernidad al tratar con nociones temporales. Este problema, aunque no sea
nuevo, alcanzó al final del siglo XX una nueva dimensión. Tiempo,
como se sabe, es dinero; por ello el tiempo cumplió siempre un papel
decisivo en el capitalismo. Pero hoy la explotación de los recursos temporales
parece haber llegado a su límite histórico, y es imposible evitar
que el problema del tiempo, ahora acuciante, se insinúe en la conciencia
social.
La reflexión filosófica decisiva
sobre el concepto moderno de tiempo, válida hasta hoy, se encuentra en
Immanuel Kant (1724-1804). Kant descubrió que el espacio y el tiempo
no son conceptos que se refieran al contenido del pensamiento humano, sino que
constituyen las formas a priori de nuestra capacidad de percibir y pensar.
Podemos conocer únicamente el mundo bajo las formas de tiempo y espacio
que están inscritas en nuestra razón, anteriores a todo conocimiento.
Pero Kant define esas formas de tiempo y espacio de un modo absolutamente abstracto
y ahistórico, válido igualmente para todas las épocas,
culturas y formas sociales. Tiempo, para él, es «la temporalidad
pura y simple», sin ninguna dimensión específica, ya que
espacio y tiempo son «formas puras de la intuición». En la
visión kantiana, por tanto, el tiempo es un flujo temporal abstracto,
sin contenido y siempre uniforme, cuyas unidades son todas idénticas:
«Tiempos diferentes son sólo partes del mismo tiempo».
Ciclos cósmicos
La investigación histórica y cultural
ha descubierto desde hace mucho que esa definición de la experiencia
y de la percepción del tiempo no es sostenible. Se reconoció,
antes que nada, que las culturas agrarias premodernas no pensaban en un tiempo
lineal uniforme, sino en un tiempo cíclico en ritmos temporales de constante
repetición, regulados según los ciclos cósmicos y de las
estaciones.
Si el tiempo es una forma inscrita a priori
en la capacidad cognoscitiva humana, no es menos cierto que a esa forma subyace
un cambio histórico y cultural. Las investigaciones más recientes
sobre las diferentes culturas del tiempo han confirmado este descubrimiento.
En todas estas culturas, no afectadas por la modernidad capitalista, el tiempo
no sólo «transcurre» de modo distinto; aparte, existen formas
completamente diferentes de tiempo que transcurren paralelamente y cuya aplicación
varía de acuerdo con el objeto o con la esfera de la vida a la que se
refiere la percepción temporal: «Cada cosa tiene su propio tiempo».
La revolución capitalista consistió
esencialmente en desvincular la llamada economía de todo contexto cultural,
de toda necesidad humana. Al transformar la abstracción social del dinero,
antes un medio marginal, en un fin en sí mismo de carácter tautológico,
la economía autónoma invirtió también la relación
entre lo abstracto y lo concreto: la abstracción deja de ser la expresión
de un mundo concreto y sensible, y todos los nexos concretos y todos los objetos
sensibles cuentan tan sólo como expresión de una abstracción
social que domina la sociedad bajo la figura reificada del dinero. La sujeción
de las actividades culturales, hasta entonces concretas, a la abstracción
del dinero fue lo que posibilitó convertir la producción en «trabajo»
general abstracto, cuya medida es el tiempo. Sin embargo, ese tiempo ya no es
el tiempo concreto, cualitativamente diverso según sus relaciones, sino
el flujo temporal abstracto de la acumulación capitalista, como Kant
ya presupusiera ciegamente.
Esta dictadura del tiempo abstracto, llevada
a cabo por el mecanismo de la competencia anónima, creó para sí
el correspondiente espacio abstracto, el espacio funcional del capital, separado
del resto de la vida. Surgió así un tiempo-espacio capitalista,
sin alma ni rostro cultural, que comenzó a corroer el cuerpo de la sociedad.
El «trabajo», forma de actividad
abstracta y encerrrada en ese tiempo-espacio específico, tuvo que ser
depurado de todos los elementos disfuncionales de la vida, a fin de no perturbar
el flujo temporal lineal: trabajo y morada, trabajo y vida personal, trabajo
y cultura, etc., se disociaron sistemáticamente. Sólo así
fue posible que naciera la separación moderna entre horario de trabajo
y tiempo libre.
Aunque ya no nos demos cuenta de ello, lo que
se dice implícitamente es que el tiempo de trabajo es tiempo sin libertad,
un tiempo impuesto al individuo (en el origen hasta por la violencia) en provecho
de un fin tautológico que le es extraño, determinado por la dictadura
de las unidades temporales abstractas y uniformes de la producción capitalista.
Tiempo muerto y vacío
A pesar de consumir la mayor parte del tiempo
diario, la abrumadora mayoría de los que trabajan no sienten el tiempo
de trabajo como tiempo de vida propio, sino como tiempo muerto y vacío,
arrebatado a la vida como en una pesadilla. Desde el punto de vista del espacio
y del tiempo capitalista, inversamente, el tiempo libre de los trabajadores
es tiempo vacío y de ninguna utilidad.
Como este fin tautológico, que escapa
a todo control, tiene como principio eliminar cualquier límite que lo
contenga, existe en el capitalismo una fuerte tendencia objetiva a minimizar
el tiempo libre o por lo menos a racionarlo austeramente. De ahí la paradoja
de que las personas en el mundo moderno tengan que sacrificar mucho más
tiempo libre a la producción que en las sociedades agrarias premodernas,
a despecho del gigantesco desarrollo de las fuerzas productivas.
Este absurdo se revela tanto en el aspecto cuantitativo
como en el cualitativo. En la Antigüedad y en la Edad Media, a pesar del
nivel técnico inferior, el tiempo de producción diaria, semanal
o anual era mucho menor que en el capitalismo. Como la religión tenía
primacía sobre la economía, el tiempo de las fiestas y de los
rituales religiosos era más importante que el tiempo de la producción;
había innumerables días festivos, que en gran parte fueron abolidos
en el camino de la modernización. Además, las sociedades agrarias
de la vieja Europa se caracterizaban por enormes disparidades estacionales en
el volumen de actividades. Las épocas más calurosas del año
absorbían las tareas, dejando a la población campesina un invierno
relativamente calmo, utilizado muchas veces para la celebración de las
festividades privadas de las que nos dan noticia algunas canciones populares.
La población artesana de las ciudades
estaba menos estructurada por las diferencias estacionales, pero en compensación
sus días de trabajo en los talleres eran reducidos. Documentos británicos
del siglo XVIII dan cuenta de que los artesanos libres trabajaban sólo
tres o cuatro días por semana, según la voluntad y la necesidad.
Era costumbre extender el fin de semana al lunes. La historia de la disciplina
capitalista es también la historia de la lucha encarnizada contra ese
«lunes libre», que sólo de a poco fue eliminado con penas
draconianas y que aún se puede encontrar en algunas regiones en pleno
siglo XX (hay peluqueros que lo mantienen hasta el día de hoy).
Todavía más evidente es la diferencia
cualitativa entre tiempo de producción capitalista y premoderno. El nivel
poco elevado de las fuerzas productivas del sector agrario redundó en
muchos constreñimientos (por ejemplo, tradiciones limitadas y lazos de
consanguinidad) y algunas veces en problemas de abastecimiento (por ejemplo,
cosechas arruinadas). Pero el objetivo de la producción, incluso con
medios modestos, no era un fin tautológico abstracto como hoy, sino el
placer y el ocio. Este concepto antiguo y medieval del ocio no debe ser confundido
con el concepto moderno de tiempo libre. Ello porque el ocio no era una parcela
de la vida separada del proceso de actividad remunerada, sino que más
bien estaba presente, por así decir, en los poros y en los intersticios
de la propia actividad productiva. Mientras la abstracción del tiempo-espacio
capitalista no había escindido aún el tiempo de la vida humana,
el ritmo de esfuerzo y descanso, de producción y ocio transcurría
en el interior de un proceso vital amplio y abarcador.
En un sistema de identidad entre producción,
vida personal y cultura, aquello que hoy tal vez nos parezca formalmente una
jornada de trabajo de 12 horas no significaba 12 horas de actividad tensa, bajo
el control de un poder económico objetivado. Ese tiempo de producción
estaba atravesado por momentos de ocio; había, por ejemplo, largas pausas,
sobre todo para el almuerzo, que se extendían a horas de comida comunitaria,
una costumbre que se preservó durante más tiempo en los países
mediterráneos que en el norte, hasta ser obligada a ceder espacio al
ritmo del flujo de trabajo abstracto de la industrialización capitalista.
La actividad productiva precapitalista, aparte
de estar impregnada por el ocio, también se caracterizaba por estar menos
concentrada, es decir que era más lenta y menos intensiva que hoy. En
una actividad autodeterminada, sin la presión de la competencia, este
ritmo moderado del acto productivo revela claramente la manera «natural»
del comportamiento humano.
Hoy ya no conocemos ese modo de actuar; bajo
la imposición silenciosa de la competencia de mercados anónimos,
la jornada de trabajo moderna, degradada funcionalmente, se volvió cada
vez más condensada; primero por la cadencia mecánica y, después,
por el modo perfeccionado de consumir la energía vital con el auxilio
de la llamada racionalización. Desde que el ingeniero norteamericano
Frederick Taylor (1856-1915) desarrolló a comienzos del siglo XX la «ciencia
del trabajo», empleada por primera vez a gran escala en las fábricas
de automóviles de Henry Ford (1863-1947), los métodos de esta
«racionalización del tiempo» no dejaron ya de ser refinados
y se inculcaron profundamente en el cuerpo social.
Un joven neurótico
El carácter absurdo de esta concentración
monstruosa del tiempo-espacio capitalista ya no es consciente para nosotros.
Taylor era un neurótico que, cuando joven, contaba compulsivamente sus
pasos. En Alemania, la concentración del tiempo de trabajo fue legitimada
por la unión científica con los llamados «energéticos»,
cuyo líder, Wilhelm Ostwald (1853-1932), en cierto modo fundamentó
filosóficamente la praxis de Taylor y Ford con un «imperativo energético».
Esta máxima dice sin rodeos: «¡No
desperdicie energía, utilícela!», con total abstracción
e independencia de las necesidades concretas. ¡Como el universo tal vez
sucumba en diez millones de años a la completa entropía por falta
de «energía libre», en rigor sería un desperdicio
pasear «sin propósito» o permanecer mucho tiempo en el cuarto
de baño! El carácter neurótico de este pensamiento, que
representa la neurosis objetivada de la racionalidad empresarial y su lógica
de la «economía de tiempo», parece llegar al límite
de la paranoia al final del siglo XX.
En nombre de la tautología capitalista,
esta lógica insensata tiene como resultado «condensar» cada
vez más espacio en las unidades idénticas del flujo temporal abstracto.
Se trata, por tanto, de un sistema de aceleración permanente y sin sentido.
El estribillo universal sobre «nuestro mundo en rápida transformación»
tiene como base una paranoia universal objetivada, que el filósofo Paul
Virilio, con pertinencia, definió como «inercia a toda velocidad»
y describió en sus paradojas: «Arrebatados por la fuerza monstruosa
de la velocidad, no vamos a lugar alguno, nos contentamos con la tarea de vivir
en beneficio del vacío de la velocidad».
Pero Virilio comete el mismo error de otros
teóricos de la absurda aceleración desde el comienzo de la industrialización:
en un inmediatismo equivocado, vincula la concentración del tiempo a
la tecnología, sin tener en cuenta la forma histórica del tiempo-espacio
capitalista. Sin embargo, no es la tecnología en sí la que dicta
la necesidad de una aceleración vacía; se puede muy bien desenchufar
las máquinas o hacerlas funcionar más lentamente. En realidad,
es el vacío del tiempo-espacio capitalista, separado de la vida y sin
lazos culturales, el que impone a la tecnología una estructura determinada
y la transforma en un mecanismo autónomo de la sociedad, imposible de
ser desconectado.
Vacío de la aceleración
La desproporción grotesca entre un aumento
permanente de las fuerzas productivas y un aumento igualmente constante de la
falta de tiempo produce en los propios espíritus acríticos cierto
malestar. Pero, como la forma del tiempo capitalista parece intocable en el
espacio funcional del trabajo abstracto, la esperanza de las personas en el
siglo XX se concentró cada vez más en el tiempo libre, que, según
teóricos como Jean Fourastié o Daniel Bell, tendría una
expansión continua.
Esta esperanza, sin embargo, fue doblemente
frustrada. Con la transformación del tiempo libre en un consumo de mercancías
en crecimiento constante, el vacío de la aceleración fue capaz
de tomar posesión de lo que aún quedaba de vida; las formas raquíticas
de descanso fueron sustituidas por un hedonismo furioso de idiotas del consumo,
un hedonismo que comprime el tiempo libre de la misma forma que, antes, el horario
de trabajo. Por otro lado, esa misma lógica paranoica de la «economía
(empresarial) de tiempo» transforma la ganancia de productividad de la
tercera revolución industrial en una nueva relación desproporcionada.
El resultado no es, como se esperaba, más tiempo libre para todos, sino
una aceleración aún mayor dentro del tiempo-espacio capitalista,
para unos, y un desempleo estructural masivo, para otros.
Desempleo en el capitalismo, sin
embargo, no es tiempo libre, sino tiempo de escasez. Los excluidos de la aceleración
vacía no ganan en ocio, sino que son definidos más bien como no-humanos
en potencia. Así, después de la utopía del trabajo, fracasó
también la utopía del tiempo libre. No es por medio de una expansión
del tiempo libre orientado hacia el consumo de mercancías que el terror
de la economía sin frenos puede ser contenido, sino solamente por medio
de la absorción del trabajo y del tiempo libre escindidos en una cultura
abarcadora, sin la saña de la competencia. El camino hacia el ocio pasa
por la liberación de la forma temporal capitalista.