É provável que o pessoal do Ramsey Colloquium se oponha aos meus argumentos alegando que eu estou evitando a questão crítica. Este par lésbico é um par lésbico, e não importa o que eles fazem para sustentar o tecido social do matrimônio, a relação delas é um endosso público à homossexualidade como opção de estilo de vida. Defendendo sua posição, o Colloquium poderia citar o fato de que a igreja e o estado não reconhecem uniões de homossexuais como uniões, embora elas existam informalmente. Há muito mérito nesta linha de argumento, não só porque o reconhecimento formal do matrimônio provê um contexto para bens comuns a ser adotado, mas também porque estabelece uma base onde se dá apoio público aos matrimônios particulares. O reconhecimento formal abre caminho para a comunidade fornecer o mesmo espaço que dá para casamentos heterossexuais, como espaço para festa e presentes de casamento, para os membros cultivar a identidade deles enquanto pessoas casadas, para compromissos comuns e contínuo apoio comunitário. Na medida em que faltam esses laços formais, o Ramsey Colloquium pode reivindicar que as uniões de homossexuais são inerentemente precárias e que provavelmente não resistirão aos desafios típicos da fidelidade e do compromisso vitalício. Mas esta reivindicação implica na questão do reconhecimento público. Os argumentos do Colloquium sobre o bem público podem prover o melhor incentivo ao reconhecimento formal de uniões gays e lésbicas. [11]  O reconhecimento formal requer escolhas e compromissos e rebate a noção de que o ato de ser gay limita-se a um único (promíscuo?) estilo de vida.

 

Objeção dois: o ato

Se a seção anterior tratou de ideologias e vigamentos sociais, nesta seção consideraremos a seguinte questão: o jeito de ser do homossexual pode ser por si só definido como imoral? Como fizemos na seção anterior, consideraremos aqui os argumentos mais fortes disponíveis contra a permissibilidade das uniões gays e lésbicas. Estes argumentos proverão um ponto de partida para considerar a condição das nossas duas mulheres que estão criando juntas uma criança na comunidade onde vivem. Essas mulheres apresentam uma anomalia que pode ser absorvida na rede dos matrimônios? Os atos sexuais delas as mantém irreparavelmente no lado da imoralidade?

Uma declaração concisa típica da Igreja Católica Romana para julgamentos sobre expressão sexual é provida pela «Carta aos Bispos da Igreja católica na pastoral do Cuidado aos Homossexuais», emitida em 1986. Apelando pelas Escrituras mas também trazendo à tona reivindicações tradicionais e mais recentes da teologia da lei natural, a carta se concentra em Deus criando a humanidade como macho e femea.

 

Deus, em sua infinita sabedoria e amor, traz à existência toda a realidade como uma

reflexão de sua bondade. Ele formou o gênero humano, macho e fêmea,

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em sua própria imagem e semelhança. Então, os seres humanos não são nada menos que obra do próprio Deus; e na complementaridade dos sexos, eles são chamados a refletir a unidade interna do Criador. Eles fazem isto de um modo notável na cooperação com ele na transmissão da vida por uma doação mútua do ego de um para o outro.[12]

 

Esta passagem curta traz consigo importantes temas teológicos. Deus forma uma imagem e semelhança do seu próprio ser divino em macho e femea. Mas esta semelhança somente não é nenhuma imagem em macho e femea; é expressa na complementaridade dos dois sexos que, juntos, refletem a unidade de Deus. O homem ou a mulher isolados não fornecem uma imagem completa. Parece seguir, então, que dois, dez, ou cem homens, na medida em que vivem juntos, talvez em uma comunidade religiosa, não refletem a unidade interna do Criador de uma forma melhor do que um ser humano apenas. São requeridos homem e mulher, e esta união dos dois expressa uma semelhança para com o Criador em seu mais profundo sentido, cooperando com Deus na transmissão da vida. A união homem e mulher e a transmissão da vida está intimamente conectada. Eles constituem dois fins engrenados no matrimônio.

Esta declaração sobre complementaridade macho-femea e procriação provê a base para julgamentos sobre a imoralidade de atos de homossexuais. A «Carta aos Bispos» continua:

Escolher alguém do mesmo sexo para a atividade sexual é exterminar o rico e significante simbolismo, sem mencionar as metas, do desígnio do Criador. A atividade homossexual não é uma união complementar, capaz de transmitir vida; e assim contraria a chamada a uma vida na forma de auto-doação que o Evangelho diz que é a essência da vida cristã. Isto não significa que homossexuais não sejam freqüentemente generosos em doar a si mesmos, mas quando eles se ocupam da atividade homossexual eles confirmam dentro deles uma inclinação sexual desordenada que é essencialmente auto-indulgente.[13]

 

Neste argumento contra o ato homossexual, é importante notar que a Carta assegura que todas as uniões macho e fêmea são uniões de auto-entrega ou além da repreensão simplesmente porque elas são heterossexuais. Além disso, a Carta estabelece que o ato homossexual, por não ser heterossexual, necessariamente viola o desígnio do Criador e expressa uma tendência egoísta para a uniformidade em lugar da complementaridade do outro. O ato homossexual, então, é imoral de acordo com a estrutura do próprio ato. Os atos heterossexuais são julgados na contexto-fidelidade que lhes é particular, compromisso, mutualidade, e livre participação. Ao passo que o ato homossexual é imoral em si mesmo. A «Carta aos Bispos» reconhece a possibilidade da orientação homossexual como uma tendência ou inclinação egoística de escolha deliberada.[14]  Mas vê a expressão desta orientação tida como desordenada no próprio ato sexual.  A Carta insere

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uma visão incomum de natureza antinatural. A orientação não é meramente uma tendência psicológica mas um aspecto indelével da identidade de alguém. Os homossexuais não tem culpa pela orientação constitutiva que lhes é inerente, no entanto, são um fracasso moral na medida em que decidem agir de acordo com essa constituição.

A despeito das dificuldades em termos da natureza da orientação sexual, os argumentos da Carta são efetivos. O propósito procriativo do casamento e a noção da complementaridade macho-fêmea que claramente exclui a permissibilidade do ato homossexual. O fim procriativo poderia parecer ser decisivo em si mesmo, mas de um ponto de vista de gestação, os atos sexuais de homossexuais ou lésbicas estão no mesmo plano dos atos heterossexuais após a menopausa ou com esterilidade. Como destacamos acima, a esterilidade dos pares heterossexuais não impede participação no fim procriativo do matrimônio, para atingir esse fim eles podem adotar ou apoiar uma criança. Esta participação também poderia ser executada por homossexuais ou pares lésbicos: então, a complementaridade macho-femea, em vez de procriação, provê um delineamento mais claro entre atos hetero e homossexuais.

A complementaridade macho-femea, pelo menos em seu uso atual, é uma inovação na compreensão da união conjugal. Documentos recentes como a Constituição Pastoral do Vaticano II na Igreja do Mundo Moderno, e Gaudium et Spes, não fazem nenhuma menção disto. Gaudium et Spes chega a algo que poderia ser considerado uma insinuação à complementaridade, mas não declara o princípio completamente. Para meus propósitos, não importa se o princípio é explícitado ou assumido. O que importa é se essa noção de complementaridade tem ou não uma função definitiva. Gaudium et Spes introduz o tema da relação entre macho e femea no contexto da discussão da humanidade criada à imagem de Deus. A Constituição afirma que «Deus não criou o homem como um ser solitário. Pois desde o princípio 'macho e femea ele os criou' (Gen 1:27). A companhia deles produz a forma primária de comunhão interpessoal. No íntimo da natureza deste homem está um ser social, e se não se relacionar com os demais ele não poderá viver nem desenvolver seus potenciais.[15]  Gaudium et Spes enfatisa o fato de que os humanos foram criados como seres sociais. O fato de terem sido criados como macho e fêmea é usada como exemplo paradigmal, mas tal exemplo não exclui conceber outros modos da natureza social da humanidade. Quando o documento expõe o amor conjugal e a santidade do matrimônio mais adiante, começa com a reivindicação de que «a sociedade íntima da vida matrimonial e amorosa foi estabelecida pelo Criador e qualificada por suas leis», mas a encíclica nesse ponto não entra em detalhes.[16]  Em vez disso, desenvolve temas de amor interpessoal, auto-entrega mútua, fidelidade, a fertilidade matrimonial, e a harmonia necessária entre procriação e união conjugal (construindo um caso contra os meios artificiais da contracepção). O laço inseparável entre união matrimonial e procriação torna o desenvolvimento da complementaridade macho-femea desnecessário. A noção da complementaridade não tem uma função substantiva na encíclica.

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Mas a complementaridade assume um papel proeminente quando afloram outros assuntos, particularmente discussões de contracepção, homossexualidade, e a igualdade das mulheres. O papel da mulher, de acordo com Philip Keane em seu livro Sexual Morality: A Catholic Perspective, é fundamental no delineamento de um quadro claro da sexualidade humana. Para ele, a idéia da complementaridade macho-femea é uma característica crítica da sexualidade porque expressa a visão de que os homens e as mulheres são diferentes, e que tais diferenças são fonte de uma união social única e de contribuições interpessoais para a realização humana..[17]  Além disso, a complementaridade oferece um modo de sustentação ao esboço geral da visão tradicional eclesiástica do matrimônio enquanto, ao mesmo tempo, realça o aspecto do fim unitivo como algo autônomo, quer dizer, com um fim bom em si mesmo. Até este século, o fim unitivo foi negligenciado ou obscurecido pelo fim procriativo dominante.[18]  Keane interessa-se em situar um firme pacto entre marido e mulher no plano da procriação. Fazendo isso, ele enfatiza bens interpessoais do matrimônio e chega ato tema da contracepção com mais amplitude do que o modelo da procriação. Realçando a união conjugal faz com que as condições para a complementaridade se tornem decisivas na identificação dos bens essenciais e internos dessa união.

Igualmente, lidando com a homossexualidade, a complementaridade torna-se crucial quando o fim procriativo é colocado em segundo plano. Um exemplo bom desta estratégia é encontrado em Homosexuality: The Test Case for Christian Sexual Ethics de James Hanigan. Onde Hanigan parte da visão procriativa e busca estabelecer os valores matrimoniais principalmente em termos da união entre o marido e esposa.[19]  Ele sustenta que matrimônio é amor compartilhado, expresso como vocação, ou seja, modo de vida e serviço à comunidade, que tem sua expressão básica de unidade na diferença em relações sexuais. A relação sexual faz com que duas pessoas se tornem uma só carne; os laços entre marido e esposa expressam um modo novo de vida, e gera vida se, de fato, uma criança for concebida. A unidade na diferença em relações sexuais é fundamentada na complementaridade macho e femea, uma inter-relação que pares do mesmo sexo nunca alcançarão. A complementaridade, então, torna-se chave para os argumentos de Hartigan contra as uniões de homossexuais. Ele concorda com os oponentes dele que sustentam que uma relação gay ou lésbica pode ser amorosa, terna, vigorosa e duradoura. Mas ele mostra que tal união não expressa o núcleo sexual de unidade-na-diferença. Então, à relação gay falta a complementaridade que é a base que simboliza e que constitui a comunidade humana.[20]  Como o título dos livros sugerem, seus argumentos contra a homossexualidade serão entendidos em geral como um caso teste para a compreensão da sexualidade humana em geral. Neste sentido, a complementaridade macho-femea é uma inovação --- introduzindo como que uma medida substitutiva contra a homossexualidade.

A complementaridade é uma espécie de inovação que se ajusta com a tradição de tal forma que presume que ela sempre foi a conceitualização no que diz respeito à relação macho femea. Aqui, é importante apresentar um contraste histórico. Thomas de Aquino, por exemplo, assegura que homens

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e mulheres têm funções diferentes na manutenção de uma casa. A casa é o local para a diferenciação deles porque Thomas assume que a perfeição da ordem social ou civil pode e deve ser sustentada por relações entre homens.[21]  Ele não concebe que a perfeição da natureza inclui a diversidade dos sexos,[22] mas ele explica que a criação das mulheres diminui em vez de aumentar a noção dacomplementarïdade. «Foi dito a nós», diz ele, «que a mulher foi feita para ajudar o homem. Mas ela só presta mesmo para gerar de crianças, porque os demais homens provaram ser mais efetivos em tudo o mais».[23]  Qualquer visão de complementaridade encontrada aqui é uma função do fim procriativo e certamente não é o conceito adotado por Keane e Hanigan.

A complementaridade macho-femea acentua o caráter físico do relacionamento heterossexual, mas também introduz uma reivindicação sobre bens sociais que diferem do foco tradicional da procriação. Para Thomas, o benefício social de uma relação entre homem e mulher é a procriação. Não obstante, a procriação não é suficiente para prover os contornos da expressão sexual apropriada. O matrimônio é o contexto. Até mesmo para Hanigan, meras relações sexuais entre um homem e uma mulher não é o contexto normativo para a complementaridade. Uma vez mais, o matrimônio é. O caráter físico da complementaridade macho-femea só é considerado uma expressão de união desinteressada, socialidade, e auto-doação mútua quando um pacto fiel, firme, e de auto-entrega foi formado. A complementaridade macho-femea não produz benefícios matrimoniais, é produzida por eles. Então, complementaridade é uma inovação que serve perfeitamente para conceitualizar determinados benefícios do matrimônio heterossexual, mas há o perigo de permitir que a estrutura macho-femea do ato sexual abarque o significado do matrimônio como um todo. Complementaridade não tem uma função quando são feitos os julgamentos habituais sobre atos sexuais. Tais atos são consensuais? Fieis? No contexto do pacto? Nestas questões, a complementaridade macho-femea é ociosa. Hanigan está equivocado quando tenta elevar uma complernentaridade virtualmente obscura a um patamar chave à ética sexual. No nível social, há o perigo adicional em elevar as diferenças sexuais acima de outras distinções que poderiam dividir ou aperfeiçoar a comunidade humana ou, mais particularmente, a igreja. A igreja é enriquecida por uma diversidade de dons e vocações através dos quais todos contribuem para a plenitude da vida comum. Ser macho ou fêmea nunca é tido nem como vocação nem como dom do Espírito.

Esta seção começou com um foco no próprio ato homossexual como uma violação dos bens de procriação e complementaridade macho-femea. Ainda, a discussão subseqüente sublinhou o ponto de que o ato sexual em si é moralmente inteligível quando compreendido dentro de um contexto mais amplo do matrimônio. A estrutura do ato sexual não é determinado pelo ato físico em si mas por intenções e circunstâncias internas ao ato como um ato moral. Este contraste entre reivindicações sobre o ato físico em si e dependência em um contexto mais amplo cria um espaço onde certas uniões de homossexuais poderiam ser

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vistas como anomalias. Os atos homossexuais claramente fixam as uniões gays e lésbicas aparte da norma heterossexual. Mas determinadas uniões homossexuais que são fiéis, firmes e produtivas do bem público chegam bem perto da rede de bens sustentados por práticas de fidelidade, paternidade e maternidade. Extendendo o ato em si para um contexto mais amplo, algumas uniões homossexuais cobrirão a linha que divide seus atos não-heterossexuais de contribuições positivas às práticas matrimoniais. Determinados relacionamentos gays e lésbicos funcionarão menos como encontros sexuais extramaritais e mais como casamentos.

Veja como o Humanae Vitae define amor conjugal.

Este amor é total, quer dizer, é uma forma muito especial de amizade pessoal na qual o marido e a esposa generosamente compartilham tudo, sem fazer reservas ou cálculos egoístas... Este amor é fiel e exclusivo até a morte... E finalmente, este amor é fecundo, e não se esgota na comunhão entre marido e esposa, mas é destinado a continuar, levantando novas vidas...[24]

 

 

Se as duas mulheres em nosso caso teste estão criando uma criança, ou se elas estiverem contribuindo com a comunidade a que pertencem, como professoras, treinadoras, e mentoras, e se elas estiverem dispostas a abrir a casa delas a crianças, e se o amor delas for total, fiel, e exclusivo, e se elas revelam o compromisso de estarem unidas até a morte, elas representarão uma dificuldade para aqueles que são rápidos em considerar o relacionamento delas apenas em termos de atos homossexuais imorais. As duas mulheres celebram os atos delas de uma forma plenamente justificáveis diante das práticas que tornam o matrimônio heterossexual não procriativo justificável. Com a proximidade delas do paradigma normativo, é fácil entender por que a complementaridade macho-femea funciona apenas como um tema importante para os argumentos contra as uniões de homossexuais. O entrincheiramento na complementaridade foi o modo encontrado para evitar este caso anômalo: o par lésbico que não se ajusta nos contornos de heterossexualidade mas que claramente se conformam às práticas do matrimônio. A anomalia não altera a visão normativa do matrimônio, mas requer julgamento sobre como categorizar o caso particular. Neste sentido, nossa consideração do ato homossexual repete a questão básica levantada enquanto lidávamos com a defesa que o Ramsey Colloquium faz do bem público. Qual é a resposta apropriada quando as uniões do mesmo sexo sustentam o matrimônio muito mais do que promovem o ato homossexual? Determinados casais gays e lésbicos apresentarão anomalias ao modo cristão de vida no que diz respeito ao matrimônio e as relações sexuais, e em um nível local, as comunidades lidarão com este tipo de anomalia acatando casais do mesmo sexo como família entre famílias.

 

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