Objeção Três. Escrituras

Esta seção procederá como as duas anteriores. Começa com argumentos fortes sobre padrões convencionais de expressão sexual, mas indica onde eles falham. A complementaridade é uma dessas inovações que quase sempre se ajustam à tradição enquanto modo de conceitualizar relações macho-femea. Aqui, é importante destacar um contraste histórico. Tomas de Aquino, por exemplo, assegura que uniões

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entre homossexuais e lésbicas estão ligadas ao contexto das práticas que sustentam e são sustentadas pelo casamento. A trilha a seguir, então, é o modelo bíblico do matrimônio heterossexual. A passagem chave que é usada para justificar o modelo está no primeiro capítulo de Gênesis, I Coríntios 7, e passagens como Colossenses 1:18, «esposas, estejam sujeitas a seus maridos». O texto de Gênesis, «... macho e femea ele os criou. Deus os abençoou, e disse a eles, 'cresçam e multipliquem-se...'» (1:76-7), é usado tanto por aqueles que focalizam a finalidade procriativa do matrimônio como também por aqueles que consideram essencial a complementaridade macho-femea. Em I Coríntios 7 Paulo dá instruções sobre vantagens e desvantagens do matrimônio. Estes ensinos, de acordo com a interpretação padrão, oferecem um computo completo da relação homem-mulher na união conjugal.[25]  O texto de Colossenses, junto com outros como Efésios 5:21--33, não só solidificam a norma do matrimônio heterossexual como também formulam uma questão ao mundo cristão: é essencial para a união a presença de uma hierarquia baseada no gênero? Aqui, os clamores sobre a complementaridade macho-femea alcançam um patamar sócio/funcional. De uma forma ou de outra, o matrimônio entre homem e mulher é entendido como a forma bíblica da expressão sexual. São excluídos os atos homossexuais.

Apesar da heterossexualidade tornar-se a interpretatação padrão do ponto de vista bíblico, as relações macho-femea foram amoldadas em uma variedade de modos. Logo após a narrativa da criação em Gênesis, deparamos com a poligamia e o concubinato como práticas comuns, e com as mulheres, em geral, sendo consideradas objeto de proteção ou de troca entre os homens. Deparamos com o código sagrado em Levítico 18 pressupondo relações heterossexuais e explicitamente proibindo «homens deitar com homens». Mas também deparamos com um conteúdo diferente e um modo distinto de organizar aquilo que hoje chamamos de ética sexual. É correto aceitar o código bíblico que proibe atos homossexuais? Não. E quanto ao incesto? Não. E quanto ao direito de um homem ser proprietário de uma mulher? Não. Com o tempo reinterpretamos o incesto, moldando-o como uma forma perniciosa de posse, domínio, e abuso. E quanto a situar as relações sexuais durante a menstruação ao mesmo nível do adultério, da bestialidade, e do sacrifício de uma criança a Molech (Lev. 18:19-23)? Não, também não é correto. Isso significa que mantemos algumas proibições ao mesmo tempo em que reorganizamos outras. O código sagrado conceitualiza as relações sexuais de uma forma diferenciada. Elas estão baseadas em categorias de discriminação que não são usadas quando os cristãos formulam sua ética sexual, categorias como contaminação, por exemplo, para evitar a mistura de grupos (especialmente em relação ao «potencial poluente feminino»), nega a associação com a prática do culto idólatra, e -- no caso do adultério -- para proteger os direitos de propriedade coletiva.[26]  Tipicamente, tais formas de organizar a sexualidade foram negligenciadas quando o Gênesis ou os códigos sagrados foram ordenados, visando defender o matrimônio contra a homossexualidade..

O mesmo é verdade no que diz respeito aos apelos paulinos. Poucos dos intérpretes de Paulo enfatizam o fato deste, em I coríntios 7, encorajar homens e mulheres, especialmente mulheres, a não se casar. O celibato é preferido, enquanto que o casamento é recomendado apenas para aqueles que não tem o dom da vida solteira. É igualmente provável que os intérpretes, em suas discussões matrimoniais e procriativas,

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citem Paulo sem se dar conta de que o apóstolo nunca fez qualquer conexão entre esses dois temas. Alguns intérpretes poderiam atribuir esta omissão à iminente escatologia de Paulo. Mas se o iminente final dos tempos não elimina a necessidade do matrimônio, por que o dom de ter filhos seria menos significante? Por que não gerar mais vidas para povoar o reino? Finalmente, em seus comentários sobre matrimônio, Paulo encoraja o amor mútuo. Por que, em Efésios 5, o autor conclama o marido a amar sua esposa, mas recomenda à esposa sujeição e respeito para com o marido dela? (versos 21-33). A reciprocidade é assimétrica. Novamente, com tais questões não se pretende aqui descaracterizar o testemunho bíblico do casamento, mas lembrar que alguns modos diferentes de conceitualizar a atividade sexual também estão presentes em Bíblia.

As relações macho-femea são o paradigma, e determinados atos sexuais são proibidos. Estes pontos estão claros. Mas a visão cristã (ou visões) do matrimônio não pode ser localizada em uma ou outra passagem bíblica apenas. Na realidade, tais visões do matrimônio dependem mais de textos que não tratam do matrimônio ou de éticas sexuais do que de textos onde tais temas são explícitos. Note, por exemplo, a prática contemporânea de usar o discurso de Paulo sobre o amor em I Coríntios 13, como um texto para cerimônias de casamento. «O amor é paciente; o amor é bondoso...» (v. 4) soa aos ouvidos da noiva e do noivo como um testemunho do amor duradouro que se encarna no matrimônio deles. Mas o próprio texto de Coríntios situa o amor em outro contexto, na continuidade da vida da igreja, dos dons espirituais, e de sua vida como um único corpo. O matrimônio não é nem mesmo mencionado como um contexto para este amor. Os textos que tratam do matrimônio explicitamente são secundários, até mesmo quando procuramos guias para o matrimônio em si. O matrimônio é um conjunto de práticas que emerge de vocações, mandamentos, temas da Bíblia, e da continuação da vida da igreja como um todo. Nenhum único texto dá forma ao matrimônio. Os temas básicos da Bíblia, as práticas matrimoniais, e as práticas da comunidade cristã, todas essas coisas funcionam como guia na leitura de textos particulares, que revelam o caráter do amor e do matrimônio.

Esta relação entre Bíblia e matrimônio revela dois pontos significantes para nossa discussão da homossexualidade. Primeiro, em contraste com o matrimônio, as discussões da homossexualidade são dominadas pela evidência de textos específicos. Segundo, a orientação sexual é um vigamento conceitual que os intérpretes usam para verificar o que vários textos têm a dizer sobre a homossexualidade, mas o próprio vigamento em si não é baseado na Bíblia. Os códigos sagrados situam os atos sexuais de uma maneira, enquanto que Paulo ou os filósofos gregos situam de outra. Portanto, nenhuma concepção de orientação sexual moderna pode recorrer a este ou aquele aspecto como constitutivo de sua identidade. Quer dizer, a Bíblia é clara sobre sua desaprovação a determinados atos sexuais, mas isso não descarta a idéia da orientação. Um objeto que gera desejo não é considerado primariamente a fonte deste desejo (quer dizer, as mulheres não produzem desejos em homens). No mundo helenístico, o desejo em si (em vez do objeto) é o gerador.[27]

 

Tais atos sexuais poderiam ser considerados impuros, excessivos, não-procriativos,

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ou afeminados, mas jamais seriam considerados como emergentes de uma «orientação» enganosa. O desejo de uma pessoa só pode ser compreendido diante de sua orientação, dependendo dela a questão sobre atos sexuais é lançada diferentemente. Os mesmos atos sexuais se tornam atos homossexuais na medida em que emergem de uma determinada identidade sexual.

Três passagens do Novo Testamento contêm referências a atos homossexuais, I Coríntios 6:9-11, I Timóteo 1:8-11, e Romanos 1:24-32. Todas as três incluem os atos homossexuais em uma lista de atividades corruptas, que vão desde fornicação até a embriaguez e o furto. Tal lista de vícios é usada para ilustrar um argumento principal. No texto em Coríntios, Paulo começa com uma repreensão contra aqueles que levam as queixas deles aos tribunais e usa a lista de vícios para estabelecer um contraste entre uma vida de maldade e a vida em Cristo. O texto contido em Timóteo estabelece que a lei é sem efeito para os sem lei, e a lista de comportamento corrupto é exposto nos moldes da legalidade. No primeiro capítulo de Romanos, a lista de pecados faz parte do argumento de Paulo de que, como tanto gentios como judeus são culpados de pecado, a graça de Deus é oferecida a ambos. Em todos os três textos, as listas de vícios não são questões de contenda. São detalhes que sublinham os pontos principais e, para que eles funcionem como pontos ilustrativos, são usados mais em termos de significado e impacto retórico do que como argumentos. Como resultado, as poucas referências aos atos homossexuais no Novo Testamento são desenvolvidas não como argumentos, mas como simples declarações.

A lista de vícios em I Coríntios 6:9-11 usa os termos malakoi e arsenokoitai, ambos considerados referências a atos homossexuais. Mas o significado destes termos não está completamente claro. Eles são traduzidos pela American Bible Society (Today's English Version, 1936) como pervertidos homossexuais, enquanto que a Revised Standard Version (1971) como pervertidos sexuais, e a New Revised (1989), como prostitutos masculinos e sodomitas. Os termos se referem tanto a pederastia (macho efeminado, passivo, e uma contraparte ativa, masculina) como à prostituição masculina. Em ambos os casos, malakoi e arsenokoitai não se referem à homossexualidade em geral, mas à pederastia ou prostituição no mundo antigo. Arsenokoitai também é usado em I Timoteo 1:8-11, e seu uso junto com pornoi (fornicadores ou prostitutos machos) e andrapodistai (traficantes de escravos) sugere um significado semelhante ao usado em I Coríntios 6. [28]  Novamente, as condições não identificam uma orientação homossexual, mas determinados atos que poderiam ser chamados abusivos e imorais, não necessariamente homo ou hetero-sexuais.

Romanos 1:18-32 apresenta o caso mais controverso. O texto é uma tentativa de Paulo (Rom. 1-3) colocar judeus e gentios no mesmo nível em termos de pecado e graça. O primeiro capítulo de Romanos começa revelando a culpa do gentios. Embora não estivessem sob a lei do Torah, eles não tinham nenhuma desculpa para desonrar a Deus porque Deus pode ser conhecido pela criação. Os gentios, não obstante, adoravam criaturas, imagens de pássaros e répteis, em vez do Criador. Paulo repetia que eles não tinham nenhuma

 

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desculpa. A condenação dele se desdobra em uma ladainha sobre os corações endurecidos do gentios. Eles voltaram as costas a Deus e se perderam. Uma seção desta ladainha se refere a atos homossexuais.

Esta é a razão pela qual Deus os abandonou, deixando-os cometer todas essas ações pecaminosas, a tal ponto que até suas mulheres se voltaram contra o plano natural que Deus tinha para elas e cederam aos pecados sexuais entre elas mesmas. E os homens, em vez de terem relações sexuais normais cada qual com sua mulher, arderam em paixão uns pelos outros, homens praticando coisas vergonhosas com outros homens e, como resultado disso, receberam a paga em suas próprias almas com o castigo que bem mereciam. (26-7)

Ao contrário dos textos de I Coríntios ou I Timoteo, esta passagem não insinua nenhuma prática particular (a prostituição, por exemplo), e contrasta o caráter degradante dos atos com o que é natural. O texto parece insinuar que o ato homossexual em geral é licencioso, e parece dar uma explicação da razão disso. São contrários à ordem criada.

Uma interpretação de «contra a ordem da criação» é desenvolvida por Richard Hays.[29]  Ele concorda com outros intérpretes que a referência de Paulo aos atos homossexuais é apenas uma ilustração do ponto principal. A observação principal é tornada explícita em romanos 3:21, onde Paulo anuncia que a redenção de todos, tanto pagãos como judeus, passa por Jesus Cristo. Para tornar esta observação clara, Paulo descreve a deslealdade, primeiro dos gentios e depois dos judeus. Nenhum dos dois é íntegro em seu próprio mérito, e ninguém, particularmente os judeus, não tem nada com o que se orgulhar. Tanto o pagão como o judeu são justificados apenas pela graça.

A passagem que condena atos homossexuais faz parte da seção, Romanos 1:18-2:16, que funciona como uma condenação aos gentios e como uma introdução para criticar o orgulho judeu enquanto povo da lei. Os gentios são criticados profundamente. Então Paulo volta-se contra os judeus. «O que dizer sobre vocês?» ele pergunta em Romanos 2:17. «Você se chama judeu, confia na lei e ostenta seu relacionamento com Deus». Que desculpa podem dar os judeus quanto à sua própria deslealdade? Os judeus não têm nenhuma desculpa, da mesma maneira que os gentios. A referência de Paulo aos atos homossexuais funciona como parte da introdução retórica. Primeiro, Paulo «incita seus ouvintes 'judeus' a acenar seu de acordo com esta acusação judia tradicional da corrupção pagã...»..[30]  Então ele se volta contra os judeus. «Vocês tem a lei, mas vocês são tão ruins quanto eles».

A referência de Paulo aos atos homossexuais, de acordo com Hays, é uma ilustração que se ajusta dentro desta progressão retórica. Mas quando Hays explica o impacto da ilustração, ele sai da referência aos pecados, à idolatria e à fraude dos gentios, para uma conclusão sobre a pecaminosidade humana em geral. Hays sugere haver aqui uma ligação com a narrativa da criação do Gênesis.

A referência a Deus como criador evocaria em Paulo, como também em seus leitores, lembranças imediatas da história da criação narrada em Gênesis 1-3 que proclama: «Deus criou o homem na própria imagem dele... macho

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e femea os criou» e «multipliquem-se, encham a terra» (Gen. 1:27-28). Assim na complementaridade macho e fêmea é determinado um fundamento teológico na atividade criativa de Deus. Assim, a escolha de Paulo da homossexualidade como uma ilustração de depravação humana não é meramente fortuita: serve aos seus propósitos retóricos por prover uma imagem vívida da rejeição primitiva de humanidade à soberania de Deus o criador.[31]

A interpretação de Hays parece convincente. O ato homossexual mostra que a humanidade é corrupta e justamente condenavel.

Todavia, apesar de sua clareza, há algumas dificuldades no argumento de Hays. Primeiro, notamos que ele tira uma conclusão sobre o que Paulo e seus ouvintes estariam pensando, ao mesmo tempo em que tenta olhar as coisas do ponto de vista das declarações explícitas de Paulo. Segundo, sua tentativa de conectar as declarações explícitas de Paulo com uma referência situada em Gênesis 1-3 torna-se um problema na medida que assumirmos tal conclusão como o fracasso da natureza humana em geral.[32]  Tal conclusão implica em que Hays desenhou a estratégia de Paulo sobre seus leitores. O apelo de Hays à estrutura macho-femea da sexualidade é indisputável ao ponto de ser impossível Paulo ter imaginado o oposto. Mas, em Romanos 1:18, Paulo faz suas observações relativas ao fracasso, não apenas dos judeus, mas também daqueles que dependem do conhecimento de Deus como criador, isto é, os gentios.

Robin Scroggs, em The New Testament and Homosexuality, dá um argumento mais consistente, na medida em que sustenta que os versos em Romanos 1:26-7 tem força retórica não por trazer consigo um apelo à criação mas por lançar por terra uma acusação muito comum que os judeus helenísticos lançavam contra os gentios. Ele destaca que Paulo, ao condenar a pederastia, coloca estóicos e judeus helenísticos no mesmo nível, e estabelece uma crítica ao mundo grego em seus próprios termos. Além disso, Scroggs destaca que a condenação dos atos homossexuais é uma referência direta a práticas contemporâneas, não um comentário abstrato sobre ordenação macho-femea na criação. «Paulo pensa apenas em pederastia... [porque] não havia nenhuma outra forma de homossexualidade masculina no mundo greco-romano que pudesse ser notada».[33]

Em suma, Scroggs concorda com Hays sobre os temas (pecado e graça) em Romanos mas discorda com relação à conclusão de Hays sobre Gênesis 1-3. A condenação de Paulo aos atos homossexuais funciona como ilustração da diferença entre judeus e pagãos não da queda da humanidade em geral. Idolatria, corrupção sexual, e outros males mencionados no primeiro capítulo de Romanos são modos pagãos de vida para os quais os gentios não têm nenhuma desculpa. Do ponto de vista do judeu, a diferença entre gentios e judeus poderia ser motivo de orgulho para os judeus, mas Paulo mostra que ambos são culpados de um modo diferente. Scroggs coloca a prática homossexual dentro do contexto histórico vivido por Paulo, ou seja, a condenação de Paulo aos atos homossexuais restringe-se às práticas particulares do mundo grego. Scroggs não nega o fato de Paulo condenar todos os atos homossexuais dentro de sua esfera. Mas ele mostra tal condenação como uma convenção

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não como uma disputa controversa. Mas Scroggs nega haver aqui a presença de um argumento teológico para uma condenação da homossexualidade em geral.

A noção da homossexualidade em geral traz consigo o problema da orientação homossexual. Scroggs argumenta que Paulo não aborda a questão dos homossexuais, especialmente aqueles que, hoje, se envolvem em relações fiéis, permanentes, de amor e de serviço à comunidade. Este tipo de relação não fazia parte do mundo de Paulo; então, é um erro generalizar sobre a orientação homossexual a partir da desaprovação de Paulo à pederastia. Uma abordagem semelhante à questão da orientação é detalhada por John Boswell, que sustenta que quando Paulo condena atos homossexuais, tal condenação não se aplica a pessoas com orientação homossexual. A tese de Boswell é que Paulo se refere aqueles que dão meia volta e abraçam uma paixão antinatural pelo mesmo sexo, quer dizer pessoas que tiveram uma orientação heterossexual natural desde o começo.[34]  Então, homossexuais não estariam violando as suas próprias naturezas.[35] Com respeito a Boswell, Richard Hays argumenta que «natureza» para Paulo insinua uma teologia da ordem criada.[36]  Como vimos nós, a reivindicação de Hayes é discutível. Mas mesmo se aceitassemos sua precisão, a questão da orientação continua sem solução.

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