BATI’DA “SUFİZM” MES’ELESİNE TOPLU BİR BAKIŞ* 

Hülya KÜÇÜK**

* * * * * * *

Özet:

Batı’nın Tasavvufla ilmî bazda tanışması Ortaçağ’a kadar uzanır. Ramon Lull (ö.1316) ve Dante Allighieri (1265-1321)’nin eserlerinde görülen İbn Arabi  etkisi bunu ispatlar mahiyettedir. Batı insanının Tasavvufla “günlük hayatlarına girecek tarzda” tanışması ise XX. Asrın başlarına rastlar. Elinizdeki çalışma Batı’daki Sufizmi, “Batı’da Şâziliyye”, “The Sufi Order in the West (Batı’da Sûfî Tarîkati)”, “Bağımsız Batılı Sûfîler”, “Batı’da Sûfîlerce Kurulmuş Kuruluşlar/Tarîkatlar” “‘Akademisyen’ Batılı  Sûfîler” ve “Batı’da Alternatif tedâvi/terapi ve Sanat açısından Sufizm” başlıkları altında ele almakta, konuya Batılı yazarların bakış tarzları ve bunlarla ilgili bazı mülahazaları  içermektedir.

* * * * * * *

İslâm mistisizmi, yani Tasavvuf, tarihi boyunca gayr-ı müslimleri İslâm’a yönlendirmede temel bir unsur olmuştur ve olmaya devam etmektedir.[1] Meselâ İngiltere’de İslâm’ı seçen entellektüellerin büyük bir kısmı bu tercihlerini genellikle tasavvufun, onların deyimiyle, Sufizmin[2] etkisinde yapmışlardır:[3] İngiltere’de İslâm’ı seçen 70 yerli İngiliz üzerinde yapılan araştırma, bunların %14 gibi azımsanmayacak bir kesimi İslâm’ı seçmelerinde “mistik” sebeplerin ağır bastığını ortaya koymaktadır.[4] Amerika Birleşik Devletlerinde yaşayan (Doğulu-Batılı) dört milyon Müslümanın %1’inin bir sûfî gruba bağlı olduğu söylenmektedir. Bu arada, konuyla ilgili ve bilgili birçok kişinin olabileceğini veya olduğunu da gözardı etmemek gerekir.[5]

Ancak Batı’daki Sufizmin Sünnî İslâmî doktrin, uygulama ve yorumlardan sapmalar içerisinde olduğu, zira, oradaki İslâm gibi Sufizmin de  Batı modernizmine  adapte olmak zorunda kaldığı Batılı araştırmacıların üzerinde ısrar ettikleri bir husustur. Bu  çalışmamızda biz, Batı’daki Sufizmin tarihî seyri ve tabiatı hakkında genelde Batılı yazarlar tarafından yazılan kitap ve makalelere baş vuracak[6] ve bunların olmadığı/ ulaşmanın mümkün olmadığı durumlarda Batı’daki sûfî grupların internetteki web sitelerine dayanarak bilgi vermeye çalışacağız. Yapılan değerlendirmelerin hepsine katılmadığımız halde, aynı itirazı her sahifede yenilememek için kendi değerlendirmelerimizi  genelde “Sonuç ve Değerlendirme” bölümüne bırakacağımızı ve Batı’da yaşayan Müslüman azınlıkların tasavvufî eğilimlerini (Batılı mensubları yoksa /veya çok azsa) bu çalışmada ele almayacağımızı önemle belirtmek istiyoruz.

Avrupa’nın sûfî fikirler ile tanışması, Ortaçağ’a kadar uzanır. İslâm ülkelerine giden seyyahların (meselâ Mısır’a giden misyoner St. Francis [1182-1226]’in) orada bazı sûfîlerle karşılaşmış olabileceklerini rahatça söyleyebiliriz. İlmî tanışmalar da aynı çağda başlamıştır. Meselâ Katalanlı mistik ve âlim Ramon Lull (Raymondus Lullus)’un (ö.1316) eserlerinin, onun  sûfî literatürden bâriz bir tarzda etkilendiğini gösterdiğini söyleyebiliriz.”[7] Arapça’yı  ve İslâm’ı Müslüman bir kölesinden öğrenmiş olan[8] Ramon Lull, Rosicrucian tarîkati mensûbu idi.[9] Onun Les cent noms de Dieu (Tanrı’nın Yüz İsmi) adlı eseri doğrudan doğruya Muhyiddin İbn Arabî (1165-1240)’den mülhemdir.[10] Ekberîliği Garb’a nakleden de odur.[11] M. Asin Palacios’un, Muhyiddin İbn Arabî ve Dante Allighieri (1265-1321) hakkındaki değerlendirmeleri, yani Dante’nin Muhyiddin İbn Arabî’den etkilenmiş olabileceği, onun La Divina Comedia adlı eserindeki mirâc tasviri ile Muhyiddin İbn Arabî’nin el-Fütûhât el-Mekkiyye’sindeki mirâc tasvîri arasında büyük yakınlık olduğu  yolundaki görüşleri ise zaten konuyla ilgilenen herkesin bilgisi dâhilindedir.[12] 

Batı literatürüne adı geçen ilk sûfî figür Râbi‘a al-‘Adeviyye olmuştur. Sekizinci asrın bu büyük kadın sûfîsi, onüçüncü asrın sonlarına doğru, Louis IX’in  sekreteri Joinville tarafından zikredilmiştir.[13] Daha sonra, onyedinci ve onsekizinci asırlarda, Orta ve Yakın-Doğu’ya giden Batılı seyyahlar, özellikle dikkat çekici olarak buldukları Mevlevî ve Rifâ‘î dervişleri hakkında bilgilerle döndüler.  1638’de büyük Mısırlı sûfî İbn Fârıd (ö.1235)’ın bir şiiri, Rostock Üniversitesinden Fabricus tarafından ilk kez bir Batı diline çevrildi. Ancak Doğu mistisizmi hakkındaki bilgilerin çoğu, başta Sa‘dî (ö.1292)[14]  ve Hâfız’ın (ö.1390)[15] şiirleri olmak üzere klasik İran şiirinden elde edildi.  Ondokuzuncu asırda, tarihî ve önemli tasavvufî metinler Batı dillerine çevrildi. Bunlar  ya Ortadoğu’da ya da Batı’da basıldı. Bu şekilde Batılı ilim adamları tasavvuf, menşei ve ilk dönemlerdeki gelişimi hakkında ilk kuramlarını ortaya koymaya başladılar. Alman ilahiyat profesörü  F.A.D. Thulock,  1821’de Sufismus sive theosophia persarum pantheistica adlı Sufizm hakkındaki ilk geniş eserini yazdı. Dört yıl sonra  Blüthensammlung aus der Morgenländischen Mystik adlı antolojisini yayınladı. Thulock, sûfî doktrininin, Hz. Peygamber’in hayatından örneklerle anlatılması ve açıklanması gerektiğini savunuyordu. Daha sonraki yıllarda Sufizmin kaynağı hakkında değişik görüşler ileri sürüldü. Henry Corbin gibi bazıları İran kaynağını,  R. A. Nicholson gibi bazıları Neo-Platonist etkileri öne çıkarırken, Adalbert Merx, Arend Jan Wensinck ve Margaret Smith gibi diğer bazıları da başka kültür ve dinlerin, meselâ Hıristiyan etkilere vurguda bulundular. Bu sahada herkesin dikkatini çeken çalışmalar İsveçli piskopos Tor Andrea tarafından yapıldı. Andrea’nın vurguladığı düşüncelerden birisi, tasavvufta “ Hz. Peygamberin ta‘zîmi” meselesi idi.[16] Batı’da Tasavvuf ilmine katkı sağlayanlar arasında Annemarie Schimmel (ö.Ocak 2003)’in ise müstesnâ bir yeri vardır.[17]

Batılıların tasavvufla akademik hayatın dışında tanışmalarının tarihine girmeden önce hemen belirtelim ki şu veya bu şekilde tasavvufla tanışma şansını elde etmiş Avrupalı’lar genelde tasavvufu hoş karşılar. Bunun sebebini de tasavvufun diğer din ve kültürlere karşı toleransı olarak açıklarlar. Batı’da halkın tasavvufa ilgisinin, yaklaşık 1930’lardan sonra arttığında şüphe yoktur.[18]   Batı’da tasavvufla ilk ‘doğrudan’ ve ‘aktif’ temas, elimizdeki verilere gore 1900’lerde vuku bulmuştur.[19]  Bu teması kuran kişi, o dönemde Cezayir’de bulunan bir bayan seyyah Isabelle Eberhardt[20] (1877-1904) idi. Alman bir anne (Nathalie de Moerder) ve Rus bir babanın (Alexander Trophimowsky, Rus Ordodoks Kilisesinde sabık papaz) çocuğu  olan Eberhardt, Fransız – Arab savaşında Arabların tarafını tutmuş ve bu sebeple casuslukla suçlanmış bir gazeteci idi.[21] Eberhardt, Tunus’da  yirmi üç yaşında Kādirî tarîkatine girdi. Ancak bu, kendisinden etkilenen bir Kādirî şeyhinin istisnaî bir şekilde onu taltîf için tarîkate kabulünden ibaretti ve Sufizm açısından fazla önemli bir sonuç üretmedi. Zaten bu olaydan dört yıl sonra Eberhardt, Aïn Sefra (Cezayir) de sel sularına kapılarak can verdi.[22]  

Buradan sonrasını daha kolay anlayabilmek için şöyle bir tasnif yapmak gerekir:

1. Batı’da Şâziliyye,

2. The Sufi Order in the West (Batı’da Sûfî Tarîkati. Şimdiki adı: Sufi Order International: Uluslarası Sûfî Tarîkati),

3. Bağımsız Batılı Sûfîler,

4. Batı’da Sûfîlerce Kurulmuş Kuruluşlar/Tarîkatlar,

5. ‘Akademisyen’ Batılı  Sûfîler

6. Batı’da Alternatif tedâvi/terapi ve Sanat açısından Sufizm

Şimdi bunları birer birer ele alalım:

1. Batı’da Şâziliyye

Denebilir ki bir Batılı’nın Tasavvuf’la ‘etkili’ denebilecek ilk teması, Paris’te yaşayan İsveçli ressam, anarşist[23] ve mistik[24]   Ivan/John Gustave Aguéli (1869-1917) tarafından Mısır’da sağlanmıştır.  Aguéli, esoterizmle[25] (bilhassa bütün dinlerin, gerçeğin bir cephesini yansıttığı üzerinde duran şekliyle),  yakından ilgileniyordu ve ‘Paris Theosophical Society (Paris Teosofi[26] Cemiyeti)’ nin üyesi idi. [27] Sonraları İsveç sanatında “Modernizm”in öncülerinden birisi olarak tanındı. Günümüzde İsveç’in ‘en orijinal naturmort ressamı’ olarak bilinir.[28]

Aguéli, 21 yaşındayken memleketi İsveç’ten ayrılarak Paris’e yerleşti. Memleketi ile birlikte bıraktığı şeylerden birisi de resim yapmaktı; zira o sıralar ‘Anarşizm’ akımına ilgi duymaya başlamıştı. 1891’de The Theosophical Society’ye girdi. Bir Anarşist suikastında dahli olduğu iddiası ile 1894 yılında tutuklandı ve mahkemesini beklediği birkaç ay boyunca hapiste kaldı; ancak sonunda suçsuz bulundu. (Onun 1895 ve 1911 yılları arasındaki ‘ressam olarak’ boş yılları, bir anarşist, anti-vivisekşınist[29] ve din arayışında ‘dolu’ olarak  geçirdiği yıllarıdır.[30]) Hapisten Finli bir arkadaşına yazdığı mektuplar, İslâm’a temayülünün o yıllarda başladığını göstermektedir.  Ancak İslâm’a resmen girişi, muhtemelen Mısır’a ilk ziyaretinden birkaç yıl sonrasına, yani  1898’a rastlar. İslâm’a girişi onu çevresinden tamamen izole edilmiş bir şahsa çevirmedi. Meselâ, Paris boheminin[31] bir parçası ve az ya da çok gruba uyum sağlamış birisi olarak görünüyordu. Onun farklı ve yeni olanı aramasında, belki  fikirlerinin aralarına katıldığı çevrelerde gördüğü tolerans, belki de teşvik etkin olmuş olabilir.[32] 1901’de, İslâm dünyası ile ilgili düşüncelerini paylaştığı genç İtalyan doktor Enrico Insabato ile karşılaştı. Birkaç yıl sonra ikisi de Mısırda idiler ve iki dilde (İtalyanca- Arapça) hazırladıkları haftalık II Convito/ en-Nâdî’yi yayınlamakla meşguldüler.  Ezher Üniversitesi’nde okuyuşu ve Abdürrahman Illiyş el-Kebir[33] (Şâziliyye tarîkatinin tanınmamış bir kolunun, İslâmî evrensellikle ilgilenen bir şeyhi) vasıtasıyla Şâziliyye tarîkatine girip ‘Abdülhâdî el- Mağribî’ adını alışı, Mısır’da olduğu bu yıllara rastlar. Illiyş, Aguéli’yi kendi mukaddemi, yani başkalarını tarîkate almaya yetkili birisi yaptı. (De Jong’a göre, Illiyş makamının gereklerini pek ciddiye alan birisi değildi; kendisine baş vuran hemen herkese bu şekilde bir icâzet veriyordu.[34] Ancak bu hükmün doğruyu ne kadar yansıttığını bilmiyoruz.)

Aguéli, II Convito/ en-Nâdî gazetesine yazdığı yazılarda ‘Abdülhâdî el- Mağribî’ adını ve  biraz kibir ifade eden ‘Dante’ takma adını kullandı. Gazetenin amacı, hem Arab ülkeleri hem de Avrupadaki güçleri iyide birleştirmekti. Temelde ilgilendiği konu o zamanın büyük meselesi olan, ‘Arap dünyasında İtalya’nın rolü’ meselesi idi. Gazete aynı zamanda Doğu ile Batı arasında bir aracı rolü de oynadı. Gazete vasıtasıyla Doğu kendisini Batı’ya, Batı da Doğu’ya anlattı.[35]

1908’de sevgilisi, şair ve bir anti-vivisectionist olan Marie Hout’a yazdığı bir mektupta Aguéli, hayatında üç kişiye minnet borçlu olduğunu söylüyordu. Bunlar: öğrettiği mistik bilgi ile Prostestanlık ve Germanizmden kurtuluşta gösterdiği yol için Emmanuel Swedenborg (1688-1772),[36] sevgi dolu bir kalp verdiği için o (Bayan Hout) ve kendisini zorbalıktan kurtardığı,  hikmet aracılığı ile evrensel berraklığı kazandırdığı için İbn ‘Arabî idi.[37] Agueli'nin öğretisinde, İbn  ‘Arabî  ve ona nisbet edilen Ekberiyye çok önemli bir yer işgal eder. İbn Arabî ona göre “Felsefe’nin Leonardosu”dur.[38]  Aguéli’nin, Şâziliyye’nin mi yoksa Ekberiyye’nin mi mukaddemi olduğu konusu pek açık değildir. Rawlinson  oyunu Ekberiyye’den yana kullanır ve  onun Recherche gibi esoterik dergilerde  “İslâm ve Taoizm” gibi doğrudan tasavvufu ilgilendirmeyen konularda yazmasını, bunun bir işareti sayar.[39] (Aslında, Şâziliyye ve Ekberiyye’nin silsileleri ortak bir üstadda birleşir: Ebu Medyen [ö.594/1198], hem Şâziliyye’nın kurucusu olarak bilinen Ebu’l-Hasen Şâzilî’nin [ö.656/1258], hem de Ekberiyye’nin isnâd edildiği  İbn ‘Arabî’nin üstadları[40] arasındadır.) Aguéli’nin resimlerinde Sûfî temayüllerinin izlerini görmek mümkündür. Zaten  “Sanatım birgün beni anlatacak” demiştir.[41]

Aguéli 1917 yılında, Barselona’da bir tren altında kalarak can verdi (son yıllarda kulağı ağır işitmeye başlamıştı ve bu sebeple yaklaşan treni duymamıştı) ve orada  toprağa verildi. Cesedi  1920’de İsveç’in başkenti Stockholm’a nakledildi. Mezarına Haç sembolününün konulması ise onun müslüman bir kimlikle tanınmadığını veya tanıtılmak istenmediğini göstermektedir.[42]

Aguéli 1912’de [43] (veya 1910’un sonlarına doğru[44]) Paris’te René Guénon (1886-1951)’la karşılaşmıştı. Bu karşılaşma olmasaydı, onun ‘Traditionalist[45] Sufizm” anlayışı hiçbir semere vermeden kaybolabilirdi.[46] Traditionalism’i geliştirenin ve dünyaya duyuranın Guénon olduğu tartışma götürmez bir gerçektir.[47]  Guénon (Abdülvâhid Yahya), Aguéli vasıtasıyla Şâziliyye’ye intisâb etti. O Traditionalist bir Sûfî idi. Bu sebeple eserlerinde mevcut ve geçmiş bütün dinlerden bahsetti.  (Zira kendi dinini iyi bir şekilde yaşayanın sonunda İslâm’ı bulacağına inanıyordu). Modern Batı medeniyetini her yönüyle tenkit süzgecinden geçirdi. [48] Zarcone, onun “din değiştirmek” manasına gelen “conversion” yerine “(bir dinde) yerleşmek” manasına gelen “settle” tabirini kullanmasını, onun “hiçbir zaman müslüman olduğunu kabul etmemesi” ile yorumlar.[49] (Bunun tenkidi “Sonuç ve Değerlendirme” bölümüne bırakmak zorundayız). Traditionalistler için diğer önemli ve temel bir tabir "initiation”, (üyeliğe kabul, tasavvufî ifâde ile “intisâb") idi. Yine Zarcone’a göre bu kelime, eski gizemli ve Farmasonluk, Rosicrucianizm,[50] Golden Dawn[51] gibi yakın tarihteki bazı Batı tarîkatlerinin  geleneklerinin birleşimi olan bir ayine işaret ediyordu ve bu, Guénoncular’ın Sûfî tarîkatlerini, Batı modeli tarîkatlar üzerineoturttukları, dolayısıyla Batılı tarîkatlerde kaybolduğunu bildiği sözlü olarak aktarılan  mistik bilgiyi, geleneksel Sûfî tarîkatleri ile Hıristiyan esoterizmini birleştirerek yeniden keşfettikleri  anlamına geliyordu.[52] Zarcone, Guénon'un İslâm’ın ibadetle ilgili kurallarına karşı tutumunun da pek açık olmadığını;  zira bir taraftan bu kurallara karşı belli bir gevşekliği teşvik etmiş ve ‘birkaç dine veya   (‘initiation töreni’ geleneğinde olan) cemiyete birden bağlı olmanın mümkün oluşundan’ söz edecek kadar ileri gitmişken,[53] diğer taraftan 1950’de İsviçre’de arkadaşlarından birisi olan İsviçreli-Alman Frithjof Schuon (İsâ Nuruddin, 1907-1998) tarafından yönetilen bir Sûfî grubunun rituellere karşı gevşekliğini çok sert bir biçimde eleştirmiş olduğunu söyler.[54] (Ancak bu, bir belirsizlik veya tezat olmaktan çok konuyu “dikey” veya “yatay” boyutta ele almasıyla ilgilidir. 1930 yılından vefat ettiği tarihe kadar yaşadığı Kahire’de, yani yatay boyutta, kendisini tanıyan Müslüman âlimler onu “Ârif billah”, “Yüzü nurdan nerdeyse parlıyan”, “İlâhî Şahıs” gibi tabirlerle senâ etmişlerdir.[55])

Frithjof Schuon  ve Michel (Muhammed/Mustafa)Valsan (1907-1974), İbn Arabî’nin tasavvuf anlayışını Batılı’lara sunan iki Guénoncu idi. Ancak sonraları ondan ayrılarak kendi Sufizm şubelerini kurdular. Schuon 1932’de, Cezayir’de Şeyh Ahmed el-Alevî vasıtasıyla Şâziliyye tarîkatine girdi ve İsa Nuruddin adını aldı. 1934’de Şeyh Ahmed el-Alevî’nin ölümünden sonra, halifesi Adda bin Tunis  tarafından verilen bir icâzet ile ‘mukaddem’ yapıldı. Daha doğrusu Schuon'un mürîdleri böyle olduğuna inanırlar. Ancak verilen icâzetde, onun Aleviyye’yi temsil etme veya başka insanları tarîkate kabul etme gibi bir yetkisinden söz edilmez. İzin verilen tek şey, herhangi bir Müslüman’ın yapması gerekli olan İslâm’ı yayma (tarîkati değil) yetkisi gibi şeylerdi. Bu, belki de Schuon’un bu yoldaki bir isteğini Tunis’in nazikçe reddetmesinin bir ifadesi idi.[56] Aslında Schuon, böyle bir icâzetin kendisine el-Alevî tarafından rüyasında verildiğine inanıyordu.[57]

Schuon, Amerikan yerli dinleriyle de ilgilendi. 1959’da karısıyla birlikte, daha önce yani 1958’de, Paris’te karşılaştıkları Crow Kızılderili Lakota kabilesinin dinlerine resmen kabul edildiler. Ancak taraftarları Schuon’un, ibadet olmayıp  “dans” olarak algılananları hariç,  mürîdlerine yerli Amerikan dinlerinin ibadetlerine katılmayı yasakladığını söylerler.[58]

1965’de (daha sonra 1985’te) Schuon, Hz. Meryem’i  gördüğünü iddia etti, ve bu vâkıadan çok etkilenmiş olarak şubesine “Meryemiyye” adını verdi ki bu bir Sûfî tarîkatinden çok mezhebe benziyordu.[59] Schuon 1981’de Amerika Birleşik Devletleri’ne giderek oraya yerleşti. Müntesipleri ona Bloomington (Indiana) yakınlarında bir zâviye inşa ettiler. Geçen asrın son on yılında, doğuştan Müslüman Seyyid Hüseyin Nasr[60] ve Huston Smith dahil, din bilimleri ve diğer branşlarda ders veren birkaç profesör onun taraftarları arasına katıldı.[61]  Batı’daki diğer Sûfî tarîkatlarda (Inayet Han’ın The Sufi Order, Muzaffer Ozak'ın (ö.1985) Cerrâhîyye veya Cerrâhiyye-Halvetiyye’si vs.) olduğu gibi, Schoun’un Meryemiyye’sinin mensupları arasında da gayr-ı Müslimler de vardı.[62]

Schuon’un marjinal bazı uygulamaları göze çarpmaktadır. Meselâ 1965’de Hz. Meryem’in kucağındaki çocuk Hz. İsa’yı çıplak görmesinden sonra, kendisinde çıplaklık isteği doğmuş, “bu vâkıadan sonra mümkün olduğu kadar sık çıplak oldum…  En azından 1985 vâkıasında Meryem’in kendisi de çıplaktı" demiştir.[63] Schuon'un Sufizmi, Sufizm ile esoterik Hıristiyan geleneği ve genel esoterizm arasındaki kaynaşmanın güzel bir örneğini oluşturur. Bu eğilimi meşhur eseri De l'unite transcendante des religions (Dinlerin Aşkın Birliği) (Paris, 1948)’de açıkça görülür.[64]

Paris’te diplomatik görevini yapan bir Romanyalı olan ve ‘Şeyh Mustafa’ diye bilinen Michel Valsan, 1938’de Schoun vasıtasıyla Alevîyye’ye intisâb etti ve Paris hankahının başına geçti.[65] Ancak Guénon ve Schuon arasındaki anlaşmazlıkta Guénon’un tarafını tuttu.[66] İngiltere’de Schuon’un mukaddemi olan[67] Martin Lings (Şeyh Ebu Bekr  Sirâcuddin) ise Schuon'un tarafını tuttu.[68] Valsan’ın mürîdlerinden birisi, Philippe de Vos, bir taraftan İslâm’la bağını sağlamlaştırırken diğer taraftan da Türkiye, Suriye ve Malezya’da pek çok mürîdi olan ve daha çok ‘Şeyh Nâzım Kıbrısî’ diye bilinen  Muhammed Nâzım el-Hakkânî’nin (1922-  ) Nakşbendiyye’sini Guénoncu bakış açısıyla yorumladı.[69]

Burada, Schuon’u birlikte oldukları okul günlerinden beri tanıyan (ve onun Basel’deki halifesi) diğer bir İsviçreli-Alman  Titus (İzzeddin İbrahim) Burckhardt (1908-1984)’den bahsetmek gerekir. 1930’lerde Burckhardt birkaç yıl Fas’ta kaldı. Orada kaldığı yıllarda Arapça öğrendi ve Sufizmle ilgilendi.[70] Şâziliyye-i Cuzûliyye’nin Derkaviyye koluna[71] intisâb etti. Introduction to Sufi Doctrine (Sûfî doktrinine Giriş)[72] adıyla bir kitap yazdı ve yıllarca Traditionalist’lerin yayın organı olmaya devam eden  Etudes Traditionnelles’e yazılar yazdı.[73]

Felice Pallavicini[74] (Abdülvâhid Yahyâ, 1926-) de Guénon'un İtalya’daki temsilcisi olarak kabul edilebilir. 1951’de Burckhardt vasıtasıyla İslâm’la tanıştı ve Aleviyye’ye girdi. Ziyaret ettiği  Ezher âlimi Ahmedî Şeyhi Abdürrâşid b. Muhammed Saîd (1918-1992) zâviyesinde altı ay kaldı ve ondan bir icâzet aldı. Bu icâzeti kullanmaya niyeti olmamasına rağmen, İtalya’da katıldığı Hıristiyan-Müslüman diyaloğu onu öyle ünlü yaptı ki etrafında bir grup oluşuverdi. Ancak etrafındakiler, kendilerini ‘Ahmedî’ olmaktan çok  Pallavicini'nin Milandaki evi Centro Studi Metafisici René Guénon’un[75] mensupları olarak tanıtırlar.  Milan Ahmedî’leri  Guénoncu’durlar ve Müslüman kimlikleri zayıf kalır. Aslında Pallavacini, (diğer Traditionalist’ler gibi) İtalyanları Müslüman olmaktan çok dinlerine, yani Katoliklik’e yapışmaya teşvik eder.[76]

Burada önemle belirtmek gerekir ki  modern dünyanın problemleri ve buna çözüm reçeteleri önererek birçok entellektüeli İslâm’a çeken ve onlara doğru yolu bulmalarında yardım eden şüphesiz Guénon'un çalışmaları olmuştur. Guénon’un İslâmı, birçok entellektüel için model oluşturmuştur.  Guénon ve İslâm’ı keşfetmeden önce aynen Guénon gibi Farmasonluk ve diğer Doğu dinlerini içine alan bir yörüngede dolaşmışlardır.[77]

Batı’da Şâziliyye tarîkati söz konusu olunca akla gelen diğer bir kişi, 1970’lerde Derkaviyye’ye giren İskoçyalı Ian Dallas/Şeyh Abdülkâdir es-Sûfî’dir.[78] Türkçe’ye Muhammedî Yol [79]adıyla çevrilen The Way of Muhammad[80] ve 100 Basamak adıyla dilimize çevrilen[81] Hundred Steps gibi kitaplarında tasavvufî görüşlerini bulabileceğimiz Abdülkâdir es-Sûfî, bir Guénoncu değildir; hatta Guénonculuk muhâlifidir.[82] İlk grubunu 1976’da İngiltere’de Norwich (Norfolk)’in hemen dışında eski bir malikâne olan Wood Daling Hall’da kurdu. 200 aileden müteşekkil bu grubun kaldığı bu malikâneyi ‘Darkavî Enstitüsü’ olarak adlandırdılar.  Ancak, fanatik ve aşırı tutumları sebebiyle (meselâ mürîdlerine elektrik ve araba kullanmayı yasaklıyor, ama kendisi kullanıyordu) Abdülkâdir es-Sûfî grubunu uzun süre ayaktatutamadı.[83] Sonraları değişerek “Şeriat ve tasavvufun birlikte yürümesi”, yani birbirinden ayrılmaması gerektiği noktasına geldi.[84] Ancak bundan sonra da tasavvufu politik ve dinî propagandaya alet etti. Zira gerçek manada artık tasavvufla ilgisi kalmamış bir fanatiğe dönmüştü. Hareketine verdiği yeni ad olan ‘The Murabitun: European Muslim Movement (Murâbitûn : Avrupa Müslüman Hareketi) de  tarihte,  İspanya’yı İslâmlaştıran Murâbitûn’a bir gönderme idi. Hareketin merkezi İspanya’nın Gırnata şehri olarak belirlenmişti. Abdülkâdir es-Sûfî, VIII.-XV. asırlar arasında İspanya’daki  Müslüman varlığına dayanarak, İslâmın Avrupaî bir fenomen olduğuna inanıyordu. Ve böylece, Batı insanını çekecek bir İslâm propagandasına başladı. Bu sebeple bazıları bu hareketi, Avrupa’nın ‘ırksal üstünlüğünü savunan’ ırkçı bir hareket olarak  nitelemektedirler.[85] Aslında onu bir sûfî olarak değil, tutucu şeriat ve ırkçılık anlayışı sebebiyle ‘iflah olmaz bir fanatik’ olarak kabul etmek gerekir. Onun Avrupa’yı ‘güya’ İslâmlaştırma şemasında, İslâmı dışarıdan, yani Arap veya Asya’dan yorumlamak değil, Avrupalı’nın kendi kültürünü yeniden keşfetmesi büyük yer tutar.[86] Murabitun hareketinin bir dalı, Fadlullah Haeri’nin liderliğindeki Haydariyye eş-Şâziliyye’dir. Amerika Birleşik Devletleri’nde ise Müslüman olmuş bir Amerikalı olan Hacı Mustafa Ali’dir.[87]

2. The Sufi Order in the West (Batı’da Sûfî Tarîkati. Şimdiki adı: Sufi Order International)

Guénoncular ve Ian Dallas’ın dışında ilk dönem Avrupa sûfîliğinde önemli bir figür, Pir-Mürşid İnayet Han’dır (ö.1927). O, Avrupa’ya bir Hint Sûfî tarîkati olan Çiştiyye/Çeştiyye’yi[88] getirmiş ve tasavvufa  iki temel yenilik sokmuştur: tasavvufu İslâm’dan ayırmış ve kadına tarîkat içinde önemli mevkiler vermiştir. (Burada, Batı’daki Şâziliyye’nin İslâm ve Sufizm arasını ayırmak ve kadın mensuplarını ön plana çıkarmak gibi bir şeye girişmediğini hatırlamak gerekir.) Bu yenilikler, tarîkatin tamamen Batılı bir hale gelmesi ile sonuçlanmıştır.[89] İnayet Han, dış kabuktan bağımsız ve her dinde bulunan bir mistik özün bulunduğunu vurguladı. 1900’lerin başlarında Batı’daki tek Doğu’lu sûfî şeyhi idi. Öğrettiği de Hint Çeştiyye’si olmaktan çok kendisinin geliştirdiği bağımsız bir tarîkatti.[90]  1914’te Londra’da ilk kitabı olan A Sufi Message of Spiritual Liberty (Manevî Özgürlüğün Sûfî Bir Mesajı) yayınlandı ki Avrupa dilinde bir sûfî tarafından yazılmış ilk kitaptı. 1915’de yine Londra’da The Sufi adlı bir dergi çıkardı ki bu da alanında bir ilki oluşturmakta idi.[91] İnayet Han’ın Amerika’ya ilk gidişi ise bir sûfî olarak değil, bir müzisyen olaraktı (Zaten Çeştiyye tarîkati müziğe çok önem verir-H.K.): 1920’de San Francisco’ya vardı ve fazla geçmeden, müzik üzerine verdiği konferansta ilk Batılı mürîdesi  olacak olan Rabia Martin (ö.1947) ile tanıştı. Bu konferansında Sufizmden söz etmemişti ama her ikisinin de birbirleri hakkında daha önceden  vâkıaları olmuştu. İki yıl sonra, Martin’i ‘Şeyha’ veya ‘Mürşide’ tayin ederek kendisi İngiltere’nin yolunu tuttu ve bundan sonra da ‘The Sufi Order’ (Sûfî Tarîkati) adını verdikleri tarîkatin odak noktası oldu.[92] İngiltere’de kalışı sırasında İnayat Han, Pierre Arnold Bernard/Oom the Omnipotent’in [93] üvey kızkardeşi ve bir Amerika’lı olan Ora Baker’la evlendi.  Ora Baker, bu evlilikten sonra Amina Begum İnayet Han olarak anıldı.[94]

Zamanla İnayet Han’ın etrafında çoğu bayan olan bir mürîdler grubu oluştu. Bu mürîdeler 1920’lerde öğretmen[95] olarak atandılar: Lucy Goodenough, Saintsbury Green ve bir Hollandalı mürîd, Mrs. Egeling. İnayet Han, şeyh ve şeyhalar da atadı. Bunlardan en önemlisi olan İngiltere’deki şeyh yine bir bayan idi: Nargis (orijinal ismi 'Dowland' ). Her ülkede temsilcileri (halîfeleri) vardı. İnayet Han, 1923’de Amerika’yı ziyaret etti. Bu ziyaret, dikkate değer bir ziyaretti; zira Amerikan mürîdlerinden birisini,‘Mürşid Sam’ (ki Sûfî Ahmed Murad’ın kısaltılmış şeklidir[96]) olarak bilinen Samuel Lewis’i (1896-1971) tarîkate aldı. Lewis, 1919’dan beri San Fransisco’da Rabia Martin’den ders alıyordu. 1926’da, İnayet Han Hindistan’a döndü ve bir yıl sonra da öldü. Samuel Lewis, İnayet Han’ın kendisini ‘mesajın koruyucusu’ olarak atadığını iddia etti.[97]

İnayet Han'ın ölümünden sonra tarîkatin içinde bir bölünme oldu. Rabia Martin, İnayet Han’ın Batı’daki işlerini yürütmeye kendisini yetkili kıldığını iddia ederek tarîkatin lideri olma ümidi ile Cenova’ya geldi. Fakat oradaki mürîdler onu kabul etmediler ve İnayet Han’ın kardeşi Maheboob Han, ‘Pir-O-Mürşid’ oldu. Rabia Martin, Amerika’ya döndü ve sağ eli ve halifesi olan Samuel Lewis ile birlikte ‘bağımsız sûfî öğretmen’ olarak çalışmalarına devam etti.[98] Daha sonra 1945’de Rabia Martin etrafındaki sûfî grubu, hiç görmediği Meher Baba (1894-1969)’ya[99] verdi. Martin’in 1927’den beri halifesi olan Samuel Lewis, bunu kabul etmedi ve sonunda Zen ve Hinduizme kuvvetli bir ilgisi olan ‘bağımsız sûfî öğretmen’ olarak kendi yoluna devam etti. Mısır’da Rifâ‘î ve Şâzilî gibi birçok tarîkate girdi. Pakistan’da Çeşti tarîkatinin bir kolunun tam mürşidi olarak kabul edildi. 1968’de The Sufi Order’ın şeyhi Pir Vilayet Han ile karşılaştı. Vilayet Han, onu ‘sûfî öğretmen’ olarak kabul etti. Lewis’in 1971’de ölümünden sonra, Muineddin Jablonsky onun halifesi oldu. Grubu, kendilerini ‘The Sufi Order’a bağlı hissetmelerine rağmen, 1977’de bu bağlılık sona erdi; zira Pir Vilayet Han'ın kendi işleri üzerindeki rolünden memnun değillerdi. Sadece Lewis’e bağlı oldukları beyanıyla ‘The Sufi Islamia Ruhaniat Society’ (Sûfî İslâmî Ruhaniyet Cemiyeti) olarak ayrı bir  cemiyet kurdular.[100]

Rabia Martin 1947’de öldüğü zaman, Amerikan mürîdlerinden birisini, Ivy Duce’ü (ö.1981) halefi olarak tayin etmişti. Duce, 1948’de Hindistan’da karşılaştığı Meher Baba’yı Avatar (Dünya Öğretmeni) ve Kutb olarak kabul etti ve 1952’de Meher Baba tarafından San Fransisco’da kurulan “Sufism Reoriented” (Yeniden Ayarlanmış Sufizm)’in mürşidesi oldu. 1981’de ölmeden hemen önce, bir Amerikan psikoloji profesörü olan James Mackie’yi kendinden sonraki mürşid olarak atadı.  Söylediklerine göre, Mackie’nin Duce ve Sufism Reoriented ile tanışması bir dizi olağanüstü olaylar sonucu gerçekleşmişti.[101]

The Sufi Order (Sufi Order International), günümüzde Amerika’daki en etkili sûfî grubudur.[102] Tarîkatin, Batı’daki lideri Pir Vilayet İnayet Han tarafından 1975’te kurulmuş  "The Abode of the Message”ı (Mesajın Mekânı) vardır. Böyle bir mekânın oluşturulmasında çıkış noktası, insanların manevî ideallerini uygulayabilecekleri tabiat içinde ve tabiî bir yer oluşturmaktı. Burada bulunan binaların çoğu, Allah’ın 99 isminden alınma Arapça isimlerdir. Uygulanan diğer sûfî pratikleri arasında, özel rehberlik altında gerçekleştirilen ve genellikle üç ilâ altı gün süren ‘halvet’ dikkate değer görünmektedir.[103]

The Sufi Order’ın Avrupa kolu da herhangibir güçlükle karşılaşmadan yoluna devam etmektedir. Ancak Liderleri/Şeyhleri Mahboob Han’ın  1948’de ölmesinden sonra İnayet Han’ın ailesinden değişik kişilerin idaresinde olan tarîkatte bir bölünme yaşanmış, şu anda Pir Vilayet İnayet Han tarafından yönetilen The Sufi Order ve belirsiz bir durumda olan ‘Sufi Movement’ (Sûfî Hareketi) ortaya çıkmıştır.[104]

3. Bağımsız Batılı Sûfîler

Batı Sufizminin, Şâziliyye veya The Sufi Order’la ilgisi olmayan şekilleri de vardır. Bunlar birbirlerinden de bağımsızdırlar ve genelde 1950’lerden sonra sahneye çıkmışlardır. Bunların önemlilerinin temsilcileri olarak şu kişileri sıralayabiliriz.

a. İdris Şah (1924- 1996). Annesi İskoç, babası yazar ve alim İkbal Ali Şah bir Afganlı’dır. Kökeninin, Hz. Peygamber’in (a.s.) mensub olduğu  Haşimî ailesine kadar gittiğini söyler. Avrupa ve Ortadoğu’da özel öğretmenlerden ders aldı. Oxford’daki St Catherine's College’de kısa bir süre eğitim gördü. [105]

Şah’ın The Sufis (1964) adlı kitabı, sûfî gelenek içerisinde canlı olarak ifade edilmiş metafizik düşüncelere merakı körükleyen ve bu düşünceleri uygulamaya çağıran bir kitaptır. Hayatının sonunda, Sufizm hakkında 12 dilde yayınlanmış ve toplam 15 milyon satmış 20 kitabın yazarıydı. Aynı zamanda, bir çok eğitim ve hayır kurumunun başkanlık veya  idareciliğini yapmıştır. İlminin genişliği, uzmanları bile yeni ve daha faydalı alanla yönlendirmesini mümkün kıldı. Ünlü yazar Doris Lessing The Sufis adlı eseri vesilesiyle onunla tanıştı ve onun mürîdleri arasına katıldı.[106]

b. John G.Bennett (1897-1974):[107] George Ivanovich Gurdjieff (1872-1949)  ve P.D. Ouspensky’nin  (1878-1947) mürîdidir [108] (ki her ikisi de herhangi bir dine bağlı olmaktan uzaktırlar[109]). Bir Ortadoğu gezisi sırasında birçok sufî ile tanıştı. Bunlar arasında, Ferhad Dede (bir Mevlevî), Emin Chikou (bir  Nakşbendi), Şeyh Abdullah Dâğıstânî (Beyrut’ta bir Nakşî şeyhi), İdris Şah, Hasan Lütfi Şuşud[110] ve Süleyman Loras Dede (bir Türk Mevlevî şeyhi) vardır. Bu kişilerin hepsi şu veya bu derecede ona tesir etmişlerdir. Subud’la da ilişkisi vardır.[111]

Zamanında bir sûfî öğretmen olmaktan çok uzak olsa da azımsanmayacak sayıda (yaklaşık 200) talebesi vardı. Ortadoğu’dan sûfî öğretmenler ile olan temasları onun “Dördüncü Yol” adını verdiği öğretisini etkilediği kesindir.[112] Bennett, devamlı eğitim için 1970’te International Academy (Uluslararsı Akademi)’yi kurdu.[113] Rawlinson, Benett’in sûfî anlayışını da İslâmîlikten uzak ve evrensel bulur.[114]

c. Lex Hixon/Şeyh Nur el-Cerrâhî (ö.1995), 1980’de New York’ta Şeyh Muzaffer Ozak el-Cerrâhî vasıtasıyla Halveti-Cerrâhî tarîkatine girdi. Şeyha Fariha (Friedrich) el-Cerrâhî, şu anki halifesidir. Diğer birçok dinî geleneklere (tarîkat ve mezheplere) kabul edilmiştir. Bu açıdan Samuel Lewis’in (ve bir dereceye kadar, J.G.Bennett’in) bir benzeridir; ama yine de bağımsız bir sûfîdir.[115]

d. Irina Tweedie (ö.1999): 1907’de Rusya’da doğdu. Viyana ve Paris’te eğitim gördü. 1954’te kocasının ölümünü müteakip, manevî rehberlik arayışı içinde Hindistan’a seyahat etti ve orada tecrübelerini yazmasını öğütleyen bir sûfî üstad ile karşılaştı. Bu yazdıkları Daughter of Fire (Ateşin Kızı)[116] adlı bir kitap haline geldi. 1966’da üstadının ölümü üzerine, İngiltere’ye döndü ve böylece Hindistan’da öğrendiklerini Batı’ya getirdi. Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri’nde konferanslar verdi. Bu öğretiler sadece kendi tecrübelerine dayanır.[117]

e. Dr. Lleweyn Vaughan-Lee. 19 yaşından beri Nakşî olan bir Batılı. 1991’de, Londra’dan Kuzey Kaliforniya’ya taşınmış ve burada tasavvuf ve Jung psikolojisi hakkında yazmak ve konferans vermekle meşgul olmuştur. Şu anda Kaliforniya’da yaşamaktadır.[118] The Face Before I was Born: A Spiritual Autobiography (Ben Doğmadan Önceki Yüz: Manevî Bir Otobiyografi)[119] adlı eseri, adından da anlaşılacağı üzere mistik hayatını anlatan bir otobiyografidir. [120]

f. İki Batılı Nakşî öğretmen daha vardır ki bunlar Abdullah Dougan (ö.1987) ve John Ross/Şeyh Abdullah Sirr-Dan el-Cemal’dir. Doughan, 1968’de bir dünya turuna başlamış ve bu turu, Nakşîliğe girip şeyhliğe yükseldiği Afganistan ziyaretiyle son bulmuştur. Sonra New Zealand’a dönmüş ve öldüğü tarih olan 1987’ye kadar orada öğretmenlik yapmıştır. Forty Days (Kırk Gün)[121] adlı eseri, mistik tecrübelerini içerir.

Diğer taraftan Ross/Sirr-Dan el-Cemal, 1964’te Türkiye’de Müslüman oldu ve Nakşî tarîkatine intisâb etti. Halen Londra’da öğretmenlik yapmaktadır. Doğu Sufizminin temsilcisi olarak görülebilir.[122]

g. Tim/Reshad Feild: Tim Feild bir pop şarkıcısı idi ve Springfields pop grupla belli bir başarıya ulaşmıştı. Eşinin hastalığı onu manevî arayışa sürüklemiştir. 1962’de, The Sufi Order’ın şeyhi Pir Vilayet Han’la tanışmış ve ondan oniki icâzet almıştır. Yedi yıl sonra, Sufizm etiketini kullanmayı sevmeyen Bülent Rauf (1911-1987)’la karşılaşmış,[123] bu karşılaşma ve Feild'ın Orta Doğu’ya yaptığı müteakip yolculuklar, onun The Last Barrier (Son Engel)[124] ve The Invisible Way (Görünmez Yol)[125] adlı otobiyografilerinde toplanmıştır. Bülent Rauf vasıtasıyla Mevlevî şeyhi Süleyman Loras Dede ile tanışan Tim/Reshad Feild, 1976’da Los Angeles’de merhum Süleyman Loras Dede tarafından “Mevlevî şeyhi” olarak atanmştır. Ancak burada belirtmek gerekir ki Field kendisini bir “sûfî şeyhi” olmaktan çok “esoterik(batınî) tedâvi edici” ve “nefes alma bilimi öğretmeni” olarak tanıtır.[126] Rawlinson’a göre Field’in Sufizm anlayışı da İslâmî değildir ve karşılaştığımız diğer bütün Sufizm anlayışlarından bağımsızdır.[127]

Sara Sviri ve Peter Kingsley gibi Avrupa ve ABD’de Sufizm hakkında konferanslar veren daha birçok Batılı sûfî şeyh vardır. Bunların tek tek yeniden sayılmasına gerek görmüyoruz.

4. Batı’da Sûfîlerce Kurulmuş Kuruluşlar/Tarîkatlar

Batı’da Sufizmle ilgili kuruluşlara/ tarîkatlara sıkça rastlanır. Bunlar, ya mühim Batılı şeyhler ya da Batılı mürîdler tarafından kurulmuştur. Bunlardan bazıları şunlardır:

a. The Threshold Society: Kabir Edmund Helminski ve Camille Helminski bu cemiyetin kurucularındandır. Yaklaşık 20 yıldır Mevlevî geleneği üzerine çalışmalar yapmaktadırlar. Kabir, A.B.D.’deki merhum Süleyman Loras Dede’nin bir mürîdi olarak Mevlevîliği çalışmaya başladı. 1990’da, Istanbul’da Dr. Celaleddin Çelebi (1926-1996) tarafından şeyh olarak atandı. Şu anda Amerika’da “The Mevlevi Order” (Mevlevî Tarîkati) nin şeyhidir (ama kendisini şeyh olarak tanıtmaz). Cemiyeti ve tarîkati, geleneksel sûfî âdâbını, modern hayatın gereklerine uyarlamaya çalışır. Halka, internet ve kitaplar aracılığı ile ulaşırlar. Cemiyet, Kuzey Amerika’da Mevlevî tarîkatini temsil eder ve dünyanın çeşitli yörelerinde eğitim programları, seminerler ve belli yerlerde “İnziva/halvet uygulamaları” düzenler. Bu programların gayesi, Sufizm ve manevî psikoloji etüdleri ve uygulamasına bir alt-yapı oluşturmaktır. Sunduğu program ve faaliyetler her inançtan kişilere açıktır.[128]

b. Muhyiddin Ibn ‘Arabī Society. Cemiyet, 1977’de İbn ‘Arabî ve takipçilerinin eserlerini daha iyi anlamayı geliştirmek gayesi ile kurulmuştur. Merkezi İngiltere), Oxford’da olan uluslararası bir cemiyettir. Bütün dünyada İbn ‘Arabî  etüdlerini geliştirmeyi gaye edinmiş yegâne akademik forumdur. Journal of the  Muhyiddin Ibn ‘Arabī Society adıyla çıkarılan bir dergi ve her yıl düzenlenen ilmî sempozyumlar bu gayeye yöneliktir. Son yıllarda, Türkiye kütüphanelerinde (Özellikle Yusufağa’da) vuku bulan ‘elyazması hırsızlığı’ olayları ve İstanbul depremi, onları İbn ‘Arabî’nin elyazmalarından (özellikle “asıl nüsha” veya ona yakın olanlardan) oluşan bir CD arşivi kurmak için kolları sıvamaya sevketmiştir. Bu yoldaki çalışmaları hâlâ devam etmektedir. Angela Culme-Seymour, cemiyetin onursal başkanıdır. Onursal üyeler ise  Claude Addas, Ralph Austin, M. Erol Kılıç, Pablo Beneito, Abdullah Binzagr, William Chittick, Michel Chodkiewicz, Keith Critchlow, Denis Gril, Suad Hakim, Victoria Rowe-Holbrook, James Morris, Seyyid Hussein Nasr, Frithiof Rundgren, Yahya Sadowski, Michael Sells, M. Ulker, Peter Lamborn Wilson gibi İbn Arabî ile ilgili çalışmalarıyla uluslararası ilim çevrelerinde tanınan kişilerdir. 400’den fazla üyesi olan cemiyetin, bir şubesi de Amerika, Berkeley’dedir.[129]

İbn ‘Arabî’nin eserlerine derin alakası ve hayranlığı ile bilinen Batılı kişilerin sayısı hayli yüksektir. Bunlar arasında Kuzey ülkelerinin en büyük şairlerinden birisi olan İsveçli şair ve denemeci Gunnar Ekelöff (1907-1968) zikre şâyândır.[130]

c. Beshara School: Bu okulun kurucusu Türk asıllı Bülent Rauf (1911-1987)’tur. Okuldaki Chisholme Institute, 1975’ten beri yüzlerce öğrenciye “yoğun manevî eğitim” verir.  Rauf, Mevlevî temayülleri ile bilinmesine rağmen, aslında hiçbir sûfî etiketini kabul etmeyen birisi idi. İbn ‘Arabî’ye hayranlığı ise bârizdir ve onun eserlerinin anlaşılması için yıllarını vermiştir. Zaten Muhyiddin Ibn 'Arabî Society’nin de ilk başkanı idi. İbn 'Arabî'nin Fusûs el-Hikem adlı eserinin İsmail Hakkı Bursevî şerhiyle[131] birlikte İngilizce tercümesi başta olmak üzere birçok eseri vardır.[132]

d. İngiliz mühtedîlerin bir kısmı Şeyh Nâzım Kıbrısî’nin etkisi altındadır. Zarcone’a göre, Şeyh Nâzım Kıbrısî’nin tasavvuf anlayışı, İngiltere’de ‘New Age Movement’ (Yeni Çağ Hareketi) [133] gibi ruhçu hareketlerle ilişkilidir ve görünürdeki gayeleri mistisizmdir (daha doğrusu, meditasyon teknikleri arayışıdır); mühtedî aslında İslâm durağını _ hatta bazen bu durakta hiç durmadan­­_, Sufizme ulaşmak için kullanır[134] ve İngiliz mühtedîler, zikri camide[135] değil; yoga, meditasyon, şiatsu ve benzeri ruhçu kuruluş ve okulları da kabul eden East-West Centre’de icra ederler. Burada İslâm’ın ibadetle ilgili kuralları yumuşatılmış olarak uygulanır. Kadın ve erkeğin  zikir anında birarada olma olanağı da sunulur.[136] Şu anda Amerika Birleşik Devletleri’ndeki halifesi Şeyh Hişâm Kabbânî’dir.[137] Bu arada, Kıbrısî'nin Fransa’daki temsilcisi (halifesi), Kıbrısî’nin Nakşbendiyye’sini Guénoncu bir anlayışla yorumlayan Michel Valsan’ın mürîdi Philippe de Vos’tur.[138]

e. Türk  Rifâ‘î-Ma‘rûfî tarîkatının Amerika Birleşik Devletleri’nde bazı takipçileri vardır. Şeyhleri, geleneksel medrese eğitimine sahip Şerif Baba (tam adıyla el-Hacc el- Fakir er- Rifa'î M. Çatalkaya) dır. North Carolina eyaletindeki  Chapel Hill’da yaşamakta ve Amerika Birleşik Devletleri’nin çeşitli bölgelerinde ders vermektedir. Rifâ‘î-Ma‘rûfî, Halvetî, Kâdirî, Bektâşî ve Melâmî tarîkatlerinden icâzetli olduğunu söylemektedir.[139] Chapel Hill’deki bu tarîkatin otuz civarında mürîdi vardır. [140]

f. Amerika Cerrâhî tarîkati Şeyh Muzaffer Ozak tarafından kurulmuştur. İki ana merkezi Tosun Bayrak’ın halife olduğu Chestnut Ridge (New York) ve Robert Frager’ın halife olduğu Kaliforniya eyaletindeki Redwood City’dir.[141]  Web sitelerine göre, Sufizm hakkında konferanslar için Amerika’ya konuşmacılar getirmekte, konserler tertib etmekte, kitaplar basmakta, aç ve evsiz olanlara yardım etmekte ve hapishanelerdeki insanların rehabilitasyonuna yardımcı olmaktadırlar.[142]

g. Ni‘metullahî tarîkati veya Hâniqahi Ni'metullahî’nin[143] de Avrupa’da azımsanamayacak sayıda takipçileri vardır. Batı’daki tanınmış kolları arasında, Şeyh Dr. Cevad Nurbahş’ın çalışmaları sayesinde gelişmiş ve günümüzde İngiltere’de faal olan Nurbahşiyye kolu vardır. Sufi adıyla bir dergi yayınlamaktadırlar.[144] 

Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa’da daha yüzlerce tarîkat ve sûfî organizasyonları vardır. Bunların büyük bir kısmı, bu makalede de faydalandığımız Godlas’ın çalışmasında zikredilmiştir. Burada tekrara gerek görmüyoruz.

5. ‘Akademisyen’ Batılı Sûfîler

Genelde İslâm ülkelerine yaptıkları araştırma seyahatleri sırasında Sufizmle karşılaşmış ve oradaki bir tarîkate bağlanmış birçok Batılı vardır. Bunların büyük bir bölümü, Batı üniversitelerinin Dinler Tarihi veya Ortadoğu Etüdleri bölümünde görev yapan akademisyenlerdir. Bunların başında Mevlana’nın Avrupa’daki en tanınmış hayranı ve birçok Fransız’ı etkilemiş merhum İslâmolog Eva (Türkçe adı: Havva) de Vitray-Meyerovitch (1909–1999) gelir.  Kendisine bir dostunun hediye ettiği Muhammed İkbal’in (ö.1938) Reconstruction of Religious Thought in Islam (İslâm’da Düşüncenin Yeniden İnşası) (Lahore, 1958) adlı eseriyle İslâm’a girmiş olan[145] Meyerovitch Fas’ta bir şeyhe bağlanmıştı. (Ama bu şeyh kendisinden bahsedilmesini istemediği için Meyerovitch ondan ismen söz etmemekte, sadece pek çok mürîdi olan güçlü bir mütefekkir olduğunu söylemekle yetinmektedir.[146]) Meyerovitch ayrıca  Şeyh Adda bin Tunis’den de çok etkilendiğini, hatta kendi şeyhiyle onun arasında yakın alaka olduğunu ve dahası, manevî yönde bir tavsiyeye ihtiyaç duyduğunda “zaman  zaman, uzakta olan Fransızca bilmeyen kendi şeyhi yerine ona sorduğunu” söylemektedir.[147] Şeyh Adda bin Tunis’den sitâyişle bahsetmesinden ve nasıl Müslüman olduğunu anlatırken  “… kendimi, farkına varmaksızın, büyük bir geleneğin (dinin) içinde bulduğumu müşahede etmekten de mutluydum. Ne Tevrat’ı inkâr ediyordum ne İncil’i. Sadece beni her zaman rahatsız etmiş olan hususları, konsillerin kararlarını, Allah’ın şu  gibi veya bu gibi olduğuna karar vermek için Roma’da toplanmış o beylerin dogmalarını bir tarafa bırakıyordum”[148] deyişinden ve Mevlânâ’nın “dinî birlikteliği”nden bahsederken kullandığı “Fakat siz kendi geleneğinizin, kendi dininizin en uç noktasına kadar giderseniz, o zaman ister istemez tekerleğin merkezine varırsınız ve bu merkezin, tam da Allah’a teslim oluş, Allah’a boyun eğiş, O’nun hükmüne razı oluş olduğunu fark edersiniz. Ve siz bu teslimiyetiniz içinde diğer bütün geleneklerden (büyük dinlerden) gelmiş, bütün diğer kişilerle buluşursunuz”[149] şeklindeki cümlelerinden, onun Traditionalist’lere çok yakın olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Meyerovitch   Farsça öğrenmiş, İkbal ve manevî rehberi olan Mevlana’nın eserlerini Fransızca’ya tercüme etmiştir.[150] L'Islam: L'Autre Visage (Editions Albin Michel, Paris 1995) onun İslâm’la ilgili düşüncelerini anlamamıza yardım eden bir eseridir.[151] Doktora tezi (Thémes mystiques dans l’oevre de Djalâluddîn Rumi) Mevlana üzerine olan[152] Meyerovitch, hayatının büyük bir kısmını Mevlana’yı anlamaya vermiş ve onun Mesnevi’si konusunda uzman olarak kabul edilmiştir.[153]

Strasbourg (Fransa)’daki Marc-Bloch Üniversitesinde bir Arapça profesörü ve İslâmolog olan Eric Geoffroy diğer ilginç bir örnektir.  Geoffroy, “Ailesi tarafından Katolik olarak yetiştirilmiş ve Katolik okullara gönderilmiştir. Hikmeti ararken değişik yollara sapmış, meselâ Fransa ve Yunanistan’daki bazı Hıristiyan manastırlarında kalmış, Savoie ve Burgundy’de Tibet mabedlerinde kalmış, Zen’i hayatında tatbik etmiş, Sufizm ve Arapça ile tanışmış, Eva de Vitray-Meyerovitch’le fikir alış-verişinde bulunmuş ve sonunda Müslüman olmuştur. Geoffroy, “İslâm’ı kabul etmekle, daha önceki dinî gelişimimi tamamlamaktan başka birşey yapmadım” der.” [154]

Prof. Tord Olsson (Lund Üniversitesi, İsveç), Dr. Robert Zeidner (Utah Üniversitesi, Emekli Öğretim Üyesi, ABD), Bektaşilikle ilgili çalışmalarıyla tanınan Prof. Iréne Mélikoff (Strasbourg Üniversitesi, Emekli Öğretim Üyesi, Fransa) ve  Prof. Frederick de Jong (Utrecht Üniversitesi, Hollanda) diğer örnekler olarak zikredilebilir. Prof. Tord Olsson, İstanbul Karagümrük’teki Halvetî-Cerrahî tekkesi[155] sâbık şeyhi merhum Safer Dal (1926-1998)’ın[156] mürîdi olarak tarîkate girmiştir. Tarîkati çalıştığı yıllarda, çalışma arkadaşının ölümü üzerine oluşan manevî atmosferde Müslüman olduğunu, sonra da Safer Dal’a bağlandığını ve şimdi de her yıl tekke’yi ziyaret ettiğini söylemektedir.[157] Robert F. Zeidner, Türkiye’de 20 yıl kadar kaldığını[158] ve 1970’lerde Maraş’ta karşılaştığı bir Bektaşî vasıtasıyla Bektaşî olduğunu ifade etmektedir.[159] Yukarıda adı zikredilen diğer iki akademisyen (De Jong ve Mélikoff) de Bektaşî olarak bilinir ama en azından Mélikoff  Bektaşîlikten çok Mevlevîliğe yakın görünmektedir. Bunu açıkça ifade etmiş ve şöyle demiştir: “ Bektaşîliği çalışmak için ona sempatinizin olması şart. Tabii ki ona sempatim var ama ben Mevlana’yı seviyorum. Mevlana gibi yüce bir filozofu, Hacı Bektaş gibi bir halk sûfîsiyle karşılaştıramazsınız.”[160]

6. Batı’da Alternatif tedâvi/terapi ve Sanat açısından Sufizm

“Batı’da Sufizme olan ilginin temelinde, Sufizmin içerdiği sanat ve terapi teknikleri vardır” desek yanlış olmaz. Birçok Batılı’nın Sufizme müzik ve şiir kapısından girmesi şaşırtıcı değildir. Meselâ Mevlana’nın şiirleri, Amerika Birleşik Devletlerinde en çok satanlar arasındadır. [161] Diğer bir ifade ile, Mevlana orada bir “Amerikan ikon”u haline gelmiştir. Franklin D. Lewis’e göre Mevlana’ya bu trans-atlantik ünü sağlayan Coleman Barks’ın, USA Today gazetesinin heyecanla tanıttığı The Illustrated Rumi (Broadway Books, New York, 1997)  adlı eseridir.[162] “Mevlana’nın Amerikanlaşması” öyle benzeri olmayan bir olaydır ki, işinden evine gidip gelenler trafik sıkışıklığında onun şiirleriyle dolu kasetlere can simidi gibi sarılırlar. Onun Mesnevi’sindeki hikâyeler esinlenen müzik grupları (meselâ Three Fish) ve şarkılar vardır.[163]

Sûfî gruplar, şiirin yanında müzik ve uyguladıkları alternatif terapi metodlarıyla da birçok kişi için Sufizmi câzip hale getirmişlerdir. Hatta bu gaye için çalışan okullar vardır. “The Maktab Tarighat Oveysi Shahmaghsoudi Sufi Order (MTO), the School of Islamic Sufism (İslâmî Sufizm Okulu), bu tür okullara bir örnektir. 1979’da Kaliforniya’da Şah Maghsoud Sadegh Angha tarafından kurulmuştur. (Şu anki şeyhi, oğlu Salaheddin Ali Nader Shah Angha’dır.) Şah Maghsoud'un kızı Nahid Angha, “the International Association of Sufism” (Uluslararası Sufizm Cemiyeti)’i kurmuştur. Okulun, dünya çapında 400 000’den fazla talebesi vardır. [164] Kurslar herkese açıktır ve dil, Farsça’dır (büyük şehirlerde İngilizce tercüme eşliğinde).  Dersler anlatı, soru-cevap faslından sonra, şiir ve Kur’an okuma, dua ve sûfî zikrinden oluşur. Gelenekten ayrılan bir nokta olarak, MTO Shahmaghsoudi’nin ve Tamarkoz (Sufi Meditasyonu) eğitmenlerinin hemen hemen bütünü bayandır. Bu okullarda verilen tasavvuf eğitiminin odak noktası, kendini tanıma, vücut, akıl ve ruh eğitimidir. Kur’an, hadis, Farsça ve İslâm etüdleri dersleri de vardır. MTO Holistic Health Center (MTO Holistik Sağlık Merkezi), geleneksel tıbbî tedâvi yanında alternatif tedâvi teknikleri  de sunar (bunu akupunkturcular, Fizik-terapistler, masaj terapistler  psiko-terapistler, vb. vasıtasıyla yapar. “The Sufi Psychology Association” (Sûfî Psikoloji Cemiyeti), MTO’ya bağlı olarak faaliyet gösteren, yılda dört defa Sufizm ve Psikoloji konulu konferanslar düzenleyen ve Science of the Soul: Sufism (Ruh Bilimi: Sufizm) adıyla yarı-yıllık bir dergi yayınlayan bir kuruluştur. Bu konferansların, akıl sağlığı ve evlilik hakkında devlet denetiminde eğitim veren eğitim ünitelerine destek verici çalışmaları resmen onaylanmıştır. Diğer bir kâr amacı gütmeyen kuruluş olan “Healthy Potentials” (Sağlıklı Potansiyeller) da okulun fizik ve metafizik mirasını birleştirerek sağlık ve tedâvi konusunda ülkenin çeşitli yerlerinde dersler ve ilmî atelyeleri tertip eder.[165]

20 yıldan uzun bir süredir bu konuda eğitim veren Puran Bair’i de burada anmak gerekir. Bair, Pir Vilayet İnayet Han’la 25 yıl gibi bir süre Sufizm çalışmış, sonunda onun halifesi olmuştur. Bair, ABD ve İngiltere’deki iş gruplarına ve şahıslara “kalp ritmi pratiği”ni öğretir ve meditasyon sırasında vücutta meydana gelen değişiklikler üzerinde çalışan belli başlı araştırmacılarla ortaklaşa çalışır. 1988’de karısı Susanna ile birlikte “The PSI Institute”ü kurmuştur ki bu enstitü şimdi, “The Institute for Applied Meditation” (Uygulamalı Meditasyon Enstitüsü) adını almıştır (Massachusetts’de Boston yakınındaki Ipswich’dedir).[166]

Batı’daki Sûfî müziği faaliyetlerine bir gözatarsak, başta bir asırdır Avrupa’da varlığını sürdüren Pakistan’ın vecd verici “Qawwali” [167] müziğini zikretmemiz gerekir. Batı’daki yegâne temsilcisi ve Uluslararası beğeniye mazhar olmuş Nusret Fateh Ali Han (1948-1997)’ın ölümüne rağmen Batı’da bulduğu yeri muhafaza etmekte, bilhassa neo-hippy Batılı ve Pakistanlı’yı etkilemeye devam etmektedir. Günümüzde Rizwan-Muazzam Qawwali onun izinden yürümektedir. Müziklerini ‘no pop crap’, olarak tarif eden Fun-Da-Mental da  Rizwan-Muazzam Qawwali ile işbirliği yapmıştır. Birlikte nefes kesen konserlere devam etmektedirler.[168] Dünyadaki belli başlı konserlerin değişmeyen misafirleri arasındadırlar.

Sûfî şeyhlerinin etkisinde olan Batılı şarkıcılar da vardır. “The Bawa Muhaiyaddeen Fellowship” adlı derneğin başkanı Sonia Gilbert bunlardan yalnızca birisidir. Opera sanatçısıdır. 1972’de Ceylon’dan bir sûfî şeyhi olan M.R. Bawa Muhaiyaddeen’le tanışmış, o zamandan sonra, söz ve davranış olarak onu kendisine örnek almıştır.[169]

Batılıların “Sûfî dansları” diye gördükleri sema, özellikle Mevlevî Seması, Batı’da en çok sevilen danslar arasındadır. Bu danslardan faydalanılarak yeni danslar bile üretilmiştir. Meselâ “Boot” üç İsveçli dansçının ürettiği Mevlevî semasına benzer bir danstır. Dans sırasında dansçılar birbirlerinin enerjilerini güçlendirmeye/beslemeye çalışırlar.[170] Batıda, “Dans terapi” denilen bir terapi çeşidi bile vardır. Bu terapi, vücud hislerini geliştirmek ve  güçlendirmeyi gaye edinir. Bunda da ilham kaynakları: Allaha yönlendirerek stresden uzaklaştıran Şaman dansları, Sûfî ve Dönen Derviş (Mevlevî) Dansları,  Şaman dansları, Sacred (Kutsal) Dans  ve modern danslardır.[171]

Batı’da Sufizm, alternatif tedâvi metodları için de ilham kaynağıdır,[172] ve özellikle stres tedâvisinde Sufizmden faydalanılır. Mafoot Simon bir makalesinde Şeyh Hişam Muhammed Kabbani’nin, 1991’den beri Amerika ve Kanada’da açtığı 23 sûfî merkezi ile birçok Amerikalı ve Kanadalıya günlük stresi nasıl yenecekleri konusunda yardımcı olduğunu, hatta 1993’te Michigan’da kurduğu 80 hektarlık çiftlikte  bir rûhî inziva merkezinin olduğunu belirtmektedir. [173]

Sufizm, kendilerini ifadede güçlük çeken insanların terapisinde kullanılan “Voicing” (seslendirme) metoduna da ilham kaynağı olmuştur. Bu terapide kursiyerler, kendilerini tanıma, toplum içinde kendilerini doğru olarak ifâde etme, etkin konuşma, ses tonunu konuşma konusu ve ortamına göre ayarlama ve etkileyici olarak kullanma tekniklerini öğrenmektedirler. Burada kullanılan tekniklerin geliştirilmesinde en çok Nakşbendilikten faydalanılmıştır.[174]

Sufizmin psikolojiye katkısı birçok Batılı psikolog tarafından kabul edilmiştir. Sûfîlerin, nefsin değişik derecelerinden haberdar oldukları, yedi ruh derecesi tanıdıkları ve bunları nasıl dengeleyecekleri konusunda teoriler geliştirdikleri bilinen bir gerçektir. Bunlar mineral, nebâtî, hayvanî, ferdî, insanî, sırrî ve sırru’s-sırrî olarak tasnif edilebilir. Meselâ, hayvanî ruh, temel duygusal durumumuzu, arzu ve korkularımızı içine alır. Bunlar hayatımızı kontrolleri altına almamalıdırlar, aksi takdirde, algı ve davranışlarımızı alt-üst ederler. Tarîkate yeni giren bir dervişte duygusal dengesizlik, şeyhinin ilgilenip düzeltmeye çalıştığı ilk alandır. Davranış psikolojisi, bu ruh derecelerinin sadece üçüyle, daha doğrusu nebatî ve hayvanî ruhla ilgilenir. Modern Kavramsal psikoloji, ‘ferdî’ ruhla; insanî psikoloji, “mineral, nebâtî, hayvanî, ferdî, insanî” ruhla; ve transpersonal psikoloji “sırrî, sırru’s-sırrî” ruhla ilgilenir.[175] “The Sufi Psychology Association” (Uluslararsı Sûfî Psikolojisi Cemiyeti) Sufizmin psikolojiye katkısını kabul eden kuruluşlardan birisidir. Sufizmin insan ruhu üzerindeki bilgi ve deneyimlerini paylaşmak isteyen bir grup psikolog, psiko-terapist, psikiyatrist ve araştırmacı tarafından kurulmuştur. Onlara göre, Sufizm binlerce yıl önce, Batı’da sunulan psikoloji anlayışından tamamen farklı bir yaklaşımla modern psikolojinin bilmediği psikolojik gerçeklere ulaşmıştır. Daha açık bir ifade ile, bu psikoloji, Batı’daki metodları içine almakla kalmaz onu aşar; zira bütün kültürel sınırları açan evrensel bir yapısı vardır.[176] Şeyhin mürîdinin rûhî gelişimini takib etmesi, onun rüyalarını tabir etmedeki rolü vs. Sufizmin psikolojiye katkısı düşünüldüğü zaman akla gelmesi gereken ilk hususlardır.[177]

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

Bilhassa 11 Eylül 2001’den sonra, İslâm’ın Batı’daki imajının eskisinden daha kötüye gittiği artık bir sır değildir. Ancak Sufizm, hâlâ İslâm’ın Batı’daki  barışçıl ve toleranslı ‘güzel yüzü’dür. Son zamanlarda ‘ılımlı İslâm’ (?!) arayışlarına giren  G.W. Bush’un tasavvufa gösterdiği ilgi gözden kaçacak gibi değildir. (Bilindiği üzere Bush, Şeyh Nâzım Kıbrısî ve Şeyh Hişam Kabbanî’den Sufizmle ilgili bir konferans taleb etmiş, barışı temin etmede Sufizmden nasıl faydalanılacağı konusuna açıklık getirmelerini rica etmişti.[178]) “Ortadoğu’da dinin yeniden inşası” ile ilgili çalışmalarda da “Sufizmin güçlendirilmesi” gibi konuların gündeme gelmesi[179] de bu açıdan bakıldığında şaşırtıcı olmasa gerektir.  Bazılarına göre, sûfî müziği, devran ve seması sadece “Yeni Çağ” hevesi olabilir. Ancak, bu kültürü Batı kültürü içine almak, Batılı’ların ‘yabancı’ fobilerini yenmelerinin ve dinî çoğulculukla anlaşmalarının bir yolu olabilir.[180]

Bu gün, yüzlerce Batılı’nın sûfîlerin yolunu kabul ettikleri, hatta ‘evrensel sûfî öğretisini dünyaya yaymaya çalışan şeyhler’ haline geldikleri artık bilinen bir gerçektir. Ancak özellikle Traditionalist’lerin “conversion” kelimesini, kullanmamaları, Traditionalist School’un “herkesin zaten fıtrat içinde doğmuş olduğu ve onu aradığı” görüşüyle ilgili olsa gerektir. Bu okulun dilimize çevrilmiş birçok kitabı buna işaret etmektedir.[181] Aslında bu konuda konuşabilmek için, “onlar hakkında yazılanları” okumak değil, “bizzat kendi yazdıklarını” bütünlüğü içinde okumak arasında büyük fark vardır ki bu, İbn Arabi hakkında yazılanları okumakla bizzat onun yazdıklarını okumak arasındaki fark gibidir. Ayrıca, söz konusu İslâm olduğunda Müslümanların da aynı düşünceleri dile getirmesi gerekir. Zira İslâm’a göre “Her doğan çocuk  ‘Fıtrat’ (İslâm) üzere doğar. Ebeveyni onu Yahûdî, Hıristiyan veya Mecûsî yapar.”[182]  Üstelik “Elest Bezmi”nde, yani ezelde,  Allah’ın “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusuna bütün ruhlar “Evet” dediğine göre,[183] “Müslüman olmak”tan söz etmek gereksizdir; zira herkes “hakîkatte” zaten müslümandır. Mevlânâ’nın “Dinle neyden, zira şikâyet etmekte, ayrılıklardan hikâye etmekte” mısralarını yorumlayan Meyerovitch’in (ki anlattıklarından kendisinin Traditionalist’lere yakın olduğu sonucuna varmıştık) “ihtida” kelimesinden hoşlanmayışının[184] ve Müslüman olmasına vesile olan İkbal’in kitabının kendisi için “bir hatırlamak, kaybedileni yeniden bulmak, aynı düşlerine yeniden kavuşmak” olduğu şeklindeki sözlerinin delâlet ettiği manâ da budur. Ayrıca İslâm, Kur’an-ı Kerîm’de de buyrulduğu üzere son din olarak diğer dinleri “ihtiva etmekte” ve “tamamlamaktadır”. [185]  Elmalılı da “Din” mefhumunun alelıtlak “İslâm”  manâsına geldiğini, zira hangi din ele alınacak olursa olsun onun künhünün “İslâm” (Allah’a  taat, tabiiyet ve selâmet temini) ve “inkıyâddan” ibâret oloduğunu belirtmektedir.[186]  Meyerovitch’in Mevlânâ’nın “dinî birlikteliği”nden bahsederken kullandığı: “…Fakat siz kendi geleneğinizin, kendi dininizin en uç noktasına kadar giderseniz, o zaman ister istemez tekerleğin merkezine varırsınız ve bu merkezin, tam da Allah’a teslim oluş, Allah’a boyun eğiş, O’nun hükmüne razı oluş olduğunu fark edersiniz. Ve siz bu teslimiyetiniz içinde diğer bütün geleneklerden (büyük dinlerden) gelmiş, bütün diğer kişilerle buluşursunuz”[187] sözleri ile Eric Geoffroy’nin: “İslâm’a katılmakla, daha önceki dinî gelişimimi tamamlamaktan başka birşey yapmadım” sözleri bu gerçeğin farklı ifadelerinden başka birşey olmasa gerektir.

Akılda tutulması gereken diğer bir husus, sûfî hareketlerinin Batı’da, rasyonalizme bir tepki olarak gelişen  New Religions (Yeni Dinler) çerçevesi içinde ele alındığıdır.[188] İslâm’ı Sufizm yoluyla seçenlerin genelde önceden diğer bazı Doğu dinlerini denedikleri[189] ve Sufizm yoluyla seçilen İslâm ile yeni dinler arasında gözle görülebilecek benzerliklerin olduğu doğrudur.[190] Meselâ zikir, meditasyona çok benzer ve bazı kelimeleri nağme ile söylemek veya okumak “world-affirming” (dünyayı tasvib edici, dünyaya olumlu bakan) yeni dinlerde mevcuttur.[191] Ancak, bu sûfî hareketleri veya şahısları bazı araştırmacıların yaptığı gibi peşinen “non-Muslim” (gayr-ı Müslim) etiketini yapıştırmak her zaman doğru değildir. Çünkü İslâm teolojisine göre, insan, Allah ve Peygamberine inandığı sürece, yani  Kelime-i Tevhid’i söylediği sürece, hatta hadislerde belirtildiği üzere, sadece Allah’a inandığı sürece mü’mindir. Meselâ, Sahîhayn’da geçen çok meşhur bir hadiste: “Kim Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed’in de onun elçisi olduğuna şehâdet ederse, Allah ona Cehennem ateşinin dokunmasını haram eder” buyrulmaktadır.[192]

Batı’da Sufizm hem alternatif yaşama şekli hem de alternatif terapi, tedâvi ve psikoloji olarak algılanır. Batılı sûfîler bu tür faaliyetlerini yapabilecekleri kuruluşlar/cemiyetler oluştururlar. (Bu tür faaliyetleri Alman kültürüne aykırı olduğu gerekçesi ile yasaklayan 1970’ler Almanyası belki bir istisnâdır[193]). Ancak bu kuruluşlarda göze çarpan en önemli özellik, “bunların Doğu’daki modellerinin tıpa tıp bir kopyaları olmamalarıdır: bazıları çok tutucu, bazıları çok yenilikçi, bazılarının büyük organizasyonları var, bazıları o kadar küçük ki bulmak bile imkansız, bazıları çok para kazanmakta, bazıları fakirlik yemini etmiş gibi, bazıları çok iddialı, bazıları küçük hedefli vs.”[194] Bu durumun Müslümanların onları “İslâm dairesinde görmemeye” götürmemesi gerekir. Zira, her kültür az veya çok çevresine uyum sağlamak zorundadır. Aksi takdirde yaşaması mümkün olmaz. Ayrıca, Batılı sûfîlerin İslâmla bağlarını fazla vurgulama sebeplerinin başında, Batı’da İslâm’a duyulan tepki gelmektedir. Aslında “isim”in üzerinde fazla takılmadan doğruları anlatmak belki o doğrunun selâmeti içindir ve isim o kadar da mühim değildir. Ebu’l-Hasen el-Bûşencî’nin (ö.348/958) asırlar önce tasavufun hakîkatiyle ilgili olarak söylediği “Bugün tasavvuf, hakîkati olmayan bir isimdir; daha önce, ismi olmayan bir hakîkat idi” [195] sözü de, önemli olanın “isimler” değil, “hakîkatler”in olduğunu vurgulaması açısından burada söylediklerimizi destekler mahiyettedir.

Görüldüğü üzere, Sufizme yönelen Batılı’nın Sufizmde aradığı şey, birçok insanı sinkretik tabiatı ile birleştirebilen ve adı pek de önemli olmayan bir “hakîkat arayışı” yanında şiir ve müzik gibi sanatlar ve alternatif terapi teknikleridir ki bunların hepsinin, modern hayatın zorlukları ile başa çıkmada kendilerine yardımcı olacağına inanmaktadırlar.

Abstract:

For many Muslims it is very exciting that a significant proportion of converts to Islam have adopted Islam under the influence of Sufism. However, according to Western researchers Western Sufism has shown signs of serious deviation from orthodox Islamic teaching and practice. In this article, I will present a historical outline of Western Sufism and its nature referring to works on this subject written mostly by Western scholars and web sites of Western Sufi movements. It is important to note that Sufi movements among the Muslim diaspora in the West will not be treated in this article, unless they include Western people among their members. The main topics are as the following:“the Western Shadhiliyya”, “The Sufi Order in the West”, “Independent Western Sufis”, “Sufi Organizations in the West”, “’Academician’ Western Sufis” and “Sufism in the West as Alternative-Medicine and Art”.

KAYNAKÇA

Kitap ve Makaleler

(Anonim), The Shambala Guide to Sufism, Boston - London, 1997.

Arberry, A.J.,  Introduction to the History of Sufism, London, 1942.

Aşkar, M., Tasavvuf Tarihi Literatürü, Ankara, 2001.

Atay, T., Batı’da Bir Nakşî Cemaati. Şeyh Nâzım Kıbrısî Örneği, İstanbul, 1996.

Choquette, G.D.,  New Religious Movements in the United States and Canada. A Critical Assessment and Annotated Bibliography, London, 1985.

Chryssides, G.D.,  Exploring New Religions, London - New York, 1999.

Derin, S., “Müsteşriklerin Tasavvufa Bakış Açısı ve Bu Sahada Yaptıkları Araştırmalar”, Batı’da İslâm Çalışmaları Sempozyumu, Diyanet İşl. Başk. Yayınları, Ankara, 2003, ss.469-92.

Ekelof, G., Svenska Konstnärer Ivan Aguéli, Göteborg, 1944.

Electronic Telegraph, issue 563, Saturday 7 December 1996.

Gauffin, A., Ivan Aguéli. Människan-Mystikern- Mälaren. Del (cilt) I, II. Sveriges Allmänna Konstförenings Publikation. XLVIII, Stockholm, 1940, 1941.

Gerholm, T., “Three European Intellectuals as Converts to Islam: Cultural Mediators or Social Critics?,” New Islamic Presence in Western Europe, edl. T. Gerholm ve Y.G. Lithman, London, 1988, ss. 263-77.

Godlas, A., “Sufism, The West, And Modernity (Sufism's Many Paths”: www.arches.uga.edu/~godlas/Sufism.html#Sufism%20in%20the%20West’de (7 Kasım 2001’de ulaşıldı).

Gunnarsson, G. (ed.), Norstedts Uppslagsbok. Illustrerad Encyklopedi i ett band, Stockholm, 1952.

Hucvîrî, Ali b. Osman el-Cullâb, Keşfu’l-Mahcûb. (Hakîkat Bilgisi), (haz. S. Uludağ), İstanbul, 1982.

De Jong, F., Turuq and Turuq linked Institutions in Nineteenth century Egypt: A Historical Study in Organizational Dimensions of Islamic Mysticism, Leiden, 1978.

Kılıç, M.E., “Fusûsu’l-Hikem”, DİA, c.XIII, ss. 230-37.

Koningsveld, P.S. van, Islamitische Slaven en Gevangenen in West-Europa tijdens de late Middeleeuwen, Rijks Universiteit, Leiden, 1994.

Köse, A., Conversion to Islam: a Study of Native British Converts, London - New York, 1996.

Köse, A. ve K. M. Loewenthal, "Conversion Motifs among British Converts to Islam," The International Journal for the Psychology of Religion, c.10, no. 2, ss.101-10.

Küçük, H., “İsveç’te Tasavvuf: Ivan/John Gustave Aguéli ve Gunnar Ekelof Örneği”, Tasavvuf. İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sa. 10 (Ocak 2003), ss.123-36.

________, Tasavvuf Tarihine Giriş, Gözden Geçirilmiş İkinci Baskı, Konya, 2004.

Levtzion, N., “Towards a Comparative Study of Islamisation,” Conversion to Islam, ed. N. Levtzion, London, 1979, ss.1-23.

Manzoor, S. Parvez, ‘The Sun Rises in the West’ Muslim News, London, June 30, 2000, Stockholm (no. 134), p 9: a review of RUMI: Past and Present, East and West: The Life, Teaching and Poetry of Jalal al-Din Rumi. By Franklin D. Lewis. One World Publications, Oxford.

Meyerovitch, Eva de Vitray (röportaj: Rachel ve Jean-Pierre Cartier), İslâm’ın Güler Yüzü, terc. Cemal Aydın, İstanbul, 2002.

Özdamar, M., Gönül Cerahı Nureddin Cerrahî ve Cerrahîler, İstanbul, 1997.

Rawlinson, A., " A History of Western Sufism," Diskus (Online Journal of Religion), c.1, no. 1, 1993, ss.45-83.

Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975.

Sedgwick, M., "Traditional Sufism", Aries 22 (1999), Paris, ss. 3-24.

_________, “Against Modernity. Western Traditionalism and Islam”, ISIM Newsletter, 7/01 (2001), s.11.

Smith, M., The Sûfî Path of Love. An Anthology of Sûfism, London, 1954.

Tahralı, M., “Batı'da İhtida Hâdiselerinde Tasavvufun Rolü”, Uluslararasi Birinci Islam Sepozyumu (İzmir, Dokuz Eylul Universitesi, 16-18 Eylül), İzmir, 1985, ss. 141-162

________, “Abdülvâhid Yahyâ”, DİA, c.I (1988), ss. 279-82.

_______  , “Abdülhâdî (John Gustaf Aguéli)”, DİA, c.I (1988), ss.205-206

Wessel, V., Ivan Aguéli:Porträt av en Rymd, Karlshamn, 1988.

Yılmaz, H.K.,  Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul, 1994.

Zarcone, T.,  " Rereadings and Transformations of Sufism in the West," (Fransızca’dan tercüme: Juliet Vale) Diogenes: An International Review of Philosophy and Humanistic Studies, no 187, c. 47/3 (Fall 1999), ss.110-121.

WEB SAYFALARI

almashriq.hiof.no/general/000/070/079/al-jadid/aljadid-nusrat.html, 15 Ocak 2002’de ulaşıldı.

angsbacka.se/voicing.html, 16 Ekim 2001’de ulaşıldı.

ourworld.compuserve.com/homepages/ABewley/saq.html, 7 Kasım 2001’de ulaşıldı.

pages.nyu.edu/~rb28/rb-eb.html, 15 Aralık 2001’de ulaşıldı.

pages.nyu.edu/~rb28/rb-eb.html, 12 Aralık 2001’de ulaşıldı.

peacedances.www3.50megs.com/teachers.html, 16 Ocak 2002’de ulaşıldı.

ppl.nhmccd.edu/~dcox/ohenry/bly.html, 3 Eylül 2002’de ulaşıldı.

research.unc.edu/endeavors/fall98/sufis.html, 9 Aralık 2001’de ulaşıldı.

womeninmusic.com, 25 Haziran 2001’de ulaşıldı.

www.almirajsufibooks.com.au/reviews3.html#T, 31 Ağustos 2002’de ulaşıldı.

www.alternativmedicin.se/sok/Beh-033.html, 20 Haziran 2001’de ulaşıldı.

www.arches.uga.edu/~godlas/Sufism.html#Sufism%20in%20the%20West, 7 Kasım 2001’de ulaşıldı.

www.aucegypt.edu/faculty_staff/faculty_pages/sedgwick/ijaza.html, 4 Aralık 2001’de ulaşıldı.

www.oocities.org/wfascism/International/muslim_heroine.htm, 29 Mart 2002’de ulaşıldı.

www.goldensufi.org, 9 Aralık 2001’de ulaşıldı.

www.hermeticgoldendawn.org/index.shtml, 4 Aralık 2001’de ulaşıldı.

www.ibnArabîsociety.org, 4 Mart 2002’de ulaşıldı.

www.Cerrâhî.org, 16 Kasım 2001’de ulaşıldı.

www.lemonde.fr/article/0,5987,3280--146409,00.html, 15 Mart 2002’de ulaşıldı.

www.lifewaves.net/Philo_spiritual/spirit/index.shtml, 16 Ekim 2001’de ulaşıldı.

www.llewellynjournal.com/article/360/, 31 Ağustos 2002’de ulaşıldı.

www.mtoshahmaghsoudi.org, 7 Aralık 2001’de ulaşıldı.

www.naqshbandi.org/events/globe97/to_the_west.htm, 16 Ocak 2002’de ulaşıldı.

www.naqshbandi.net/haqqani/features/french_converts.htm. 16 Ocak 2002’de ulaşıldı.

www.naqshbandi.net/haqqani/features/naqshbandiyya_in_us.htm. 16 Ocak 2002’de ulaşıldı.

www.nimatullahi.org, 9 Aralık 2001’de ulaşıldı..

www.rootsworld.com/reviews/boot.html, 20 Haziran 2001’de ulaşıldı.

www.rosicrucian-order.com/trad.htm, 4 Aralık 2001’de ulaşıldı.

www.slider.com/enc/17000/Ekelof_Gunnar.htm, 4 Mart 2002’de ulaşıldı.

www.spiritualityhealth.com/newsh/items/bookreview/item_2412.html, 9 Aralık 2001’de ulaşıldı.

www.suficonference.org/2001speakers.html, 16 Ocak 2002’de ulaşıldı.

www. sufiorder.org/abode, 25 Kasım 2001’de ulaşıldı.

www.sufism.org, 7 Aralık 2001’de ulaşıldı.

yahoo.com/Society_and_Culture/Religion_and_Spirituality/Faiths_and_Practices/Mysticism/Rosicrucianism, 7 Aralık 2001’de ulaşıldı.

DİPNOTLAR :