Stefano Ulliana.

 

La proposta teologica bruniana.[1]

 

Introduzione storico-teoretica.

 

Se è vero che il processo iniziato con il Concilio di Trento realizza l’istituzionalizzazione della fede attraverso l’affermazione del primato teologico ed organizzativo della Chiesa di Roma sull’intera cristianità, esso pare però rappresentare una sorta di restringimento di quello spazio teoretico e pratico vitale che era stato esibito da quelle intenzioni speculative – il principio dell’analogicità dell’Essere, pur nella forte concentrazione degli esiti della riflessione nella raffigurazione unica rappresentata dalla Persona del Cristo – che erano già state utilizzate in epoca precedente (XIII e XIV secolo) in funzione di contrasto dell’espansione religiosa mussulmana. Nel secolo XVI – il secolo di Giordano Bruno - pare di assistere ad una ripresa di quelle intenzioni, con una progettualità ideologica che pretende però di far valere soprattutto quella ferrea e rigida demarcazione e limitazione. Ora il nemico da battere è rappresentato – soprattutto per l’emergente ordine dei Gesuiti – dal proteiforme movimento protestante.

Attraverso questo restringimento l’ordine ecclesiastico, attraverso la definizione e determinazione della funzione del 'vicariato papale',[2] doveva però trasformare la Potenza cristiana in potere curiale, sostituendo l’apertura astratta dello Spirito con un’opposta assolutizzazione dell’immanenza, quasi a saldo di un credito assunto dalla ripresa della riflessione aristotelica. Dando avvio al costituirsi della modernità, paradossalmente, quel processo sembra concludersi con un esito opposto a quello voluto e cercato da coloro che lo proposero: con questo processo si offriva infatti la vittoria e l’egemonia a quel sistema istituzionale che meglio era in grado di rappresentare il passaggio e la trasformazione che si operava, trasferendo una struttura razionale che permaneva inalterata in un mondo tendenzialmente più piccolo e più compatto. L’ecclesia calvinista, con la sua struttura ad un tempo collegiale e verticistica, con i propri pastori e presbiteri, riusciva meglio di altre organizzazioni formali a dare nuovo impulso al connubio fra realizzazione controllata della fede ed opera mondana.

Se dunque la modernità ha come propria determinazione essenziale il progetto d’una assolutizzazione dell’immanenza, questa si concretizza subito ed inizialmente proprio nell’ordine che tradizionalmente voleva l’extratemporale. In questo modo questo stesso ordine cede se stesso attraverso un particolare trasferimento. Si potrebbe dire che esso tenti di attuare una speciale traslocazione di se stesso.[3] La struttura gerarchica persistente nella sistemazione medievale del mondo (universalità delle nationes) puntava già alla glorificazione della centralità papale, quale termine intellettuale e, soprattutto, volontario della coesione dei soggetti nella medesima ed unica fede. Questo condizionamento e questa determinazione ad unum erano garanti della separazione e della superiorità dell’intero aspetto soprannaturale e del relativo apparato mediativo rappresentato dalla Chiesa visibile (necessariamente unita e coesa) sulle forze modificatrici e disgregatrici provenienti dall’insieme eterogeneo delle relazioni mondane, sin dalla fine del Medioevo di natura tendenzialmente borghese.

Ora, dopo il Concilio di Trento, questa struttura, che nella sua astrattezza si poteva permettere una certa libertà di movimento e capacità di formazione, in quanto conservava in se stessa l’unità fra la condizione e la determinazione, con la volontà di lasciare il proprio 'mondo dei cieli' per bloccare in qualche modo la 'rotazione' economica mondiale borghese e riportare a sé l’insieme delle relazioni mondiali, è costretta a scindere la determinazione dalla condizione: lasciando che si aprisse uno spazio ed un tempo per l’alterazione mondiale, consente a se stessa un nuovo tempo ed una nuova speranza di riconciliazione e neutralizzazione. Costretta così a sospendere la figura papale ad una funzione estremamente tesa di perno insieme soprannaturale e naturale, la nuova concezione ecclesiastica trasferisce, secondo la sua nuova aspirazione ed il suo tradizionale ordine, la propria separata capacità d’intervento e riduzione nell’insieme variabile rappresentato dalla nuova relazione mondiale economica pre-borghese.

Non potendo più negare spazio e potere alla molteplicità dei collegi curiali (chiese nazionali), si collega al nuovo mondo delle relazioni economiche borghesi (in espansione): vi si colloca quindi al loro interno, ma ne resta imprescindibilmente vincolata e limitata, quasi invischiata: in un nuovo spirito di potenza, che anima il mondo moderno. Comincia così a subire costantemente il pericolo della torsione, dello strappo, della lacerazione: della frantumazione della precedente unitaria universalità delle nationes nella pluralità difficilmente governabile delle chiese nazionali, le quali tanto più tendono a svilupparsi in autonomia e separazione, quanto più forte è lo sviluppo e l’emergere della nuova mentalità e società politica ed economica borghese (Inghilterra, Francia, Olanda).

In ciascuno degli Stati emergenti alla modernità, dove il motore dell’accrescimento delle ricchezze e dei beni si stabilizzava ed equilibrava attraverso o l’indifferenza etica del profitto o la sua divina giustificazione, la 'naturalità' degli scambi (anche nelle sue forme più estreme) incrementava quella capacità propulsiva e nello stesso tempo dava estrema concretezza e sostanza a quella necessaria e necessitante richiesta di legittimità che costituiva l’inizio ed il fine di una sacralizzazione temporale del potere protoborghese.

In questo processo di assolutizzazione dell’immanenza, che da un lato autodeterminava il trasferimento della Potenza entro una delimitazione totale, dall’altro – e contemporaneamente – assumeva su di sé il compito della sua attuale realizzazione, l’antica struttura della 'separazione' entra come in un mondo nuovo, e ne viene apparentemente decapitata e compressa.

Il pensiero e la prassi dell’analogicità divina viene ora totalmente rappresentato ed agito – sta qui la radice teoretica dell’affermazione barocca della 'scena' e del 'teatro del mondo' – tramite l’assolutizzazione e la fissazione dell’Immagine come eguale riferimento della e per la diversità esistenziale. In questo modo 'diversità' naturale e 'diversità' soprannaturale riescono a ritrovare una ricomposizione, dal momento che in questo nuovo totalitarismo iper-reale la 'luce' della grazia potente, che proviene al sotto-insieme organico attraverso questa Immagine superiore, stabilisce – senza alcun possibile indugio e senza alcuna concessa resistenza – quella distinta priorità della coscienza moderna, che è nulla se presa di per se stessa, e tutto se è presente (totalmente) nella relazione con ciò che può essere apparentemente altro da sé: quella onnicomprensiva e proteiforme 'naturalità' che, attraverso la fenomenicità esistenziale, può essere assunta e ridotta per il tramite della disposizione soggettiva (umanizzazione del soggetto assoluto).[4]

In ciò la coscienza moderna non può non essere valutata se non come universale costrittivo e vincolante. Universale fondato sulla priorità e precedenza ontologica e ontoteleologica della sostanza umana del potere e del possesso, a sua volta costituisce, nella sua necessaria e necessitante espressione, l’esibizione del ciclo predeterminato della relazione ideologica. Qui, allora, tema e contenuto del pensiero e dell’azione non possono rifuggire da una stretta univocizzante, destinata a costituire la concezione delle stesse procedure contemporanee di riassolutizzazione dell’esistente.

Se, dunque, la relazione ideologica vigente in epoca premoderna – la finalità della potenza all’atto che la realizza - offriva infatti una comprensione razionale di ciò che denominava pensiero ed azione, sì alienata ed astratta in un termine definitivo, però liberamente ed equanimemente creativo (il Dio creatore), ora nella relazione ideologica moderna quella rettificazione univoca dello Spirito si realizza attraverso un’apprensione intenzionata ed intenzionale, dichiaratamente e persuasivamente neutra e neutrale, che ritrasferisce in capo ad un 'principe' terreno la possibilità della salvezza e conservazione di ogni forma di generazione (umana e non-umana), con ciò offrendo la possibilità di una rappresentazione totale (dell’Uno ed, insieme, del Tutto).

In questo modo, se nel periodo premoderno si poteva ancora dare spazio e tempo divini all’opposizione (soprattutto nelle concezioni platoniche, piuttosto che aristoteliche, questo compito veniva svolto dalla 'materia', nella sua riottosità a mettersi in movimento secondo un’azione ordinata), ora nel periodo della modernità e contemporaneità questo spazio e questo tempo vengono sterilizzati e dichiarati 'diabolici': vengono rigettati ed espulsi a priori dall’orizzonte comune della prassi razionale. Così l’irrazionale-razionabile della fase premoderna si eleva ed ingigantisce: si trasforma nel mostro proteiforme dell’irrazionale-irrazionabile, in una potenza tanto più illimitata quanto più apparentemente depotenziata e neutralizzata. Neutralizzazione ed irrazionale possono così alimentarsi reciprocamente e reciprocamente sostenersi, in un ciclo apparentemente indefinito, in realtà concluso dalla trasformazione della limitazione in un progetto di razionale ed onnicomprensiva distruttività.

 

La forma moderna e contemporanea dell’ideologico.

 

Allora l’orizzonte comune della prassi razionale tende ad appalesarsi sempre di più - è la tensione ineliminabile ed essenziale che lo costituisce – come fusione dell’aspetto devozionale tradizionale (così definito 'popolare') con il rigido e limitato autoriferimento di una mediazione che si fa assolutamente immanente.

Sempre diverso, e così sempre eguale nella propria volontà immobilizzatrice ed autocentrante, l’ideologico[5] nella sua forma moderna e contemporanea dichiara di riuscire a mantenere e congiungere in sé sia l’aspetto precedentemente qualificato e reso come alienante ed astratto – ora trasformato in deprivante per quanto si dimostra cogente, attraverso l’inversione e la sostituzione della grandezza qualitativa con la qualità oggettiva ed oggettuale decisa dal termine finale di produzione (l’economico) – sia quella circostanza generale che sembra portare in sé l’unica possibilità d’identificazione ed unità collettiva: la 'naturalità' della convergenza.

L’identità singolare, la propria relativa autonomia, allora si trasformano e vengono accolte e giustificate solamente all’interno di uno spazio vitale generale, capace di rivoltare e rovesciare l’alterazione, da tratto di migliore civilizzazione, in restrizione a priori, operata da una relazione contratta e chiusa, tutta predeterminata (ed assoluta) nei suoi tradizionali principi di dislocazione, definizione e determinazione. La vita limitata di un’apparenza d’apertura, data e concessa all’unica condizione che essa si mantenga come tale, definisce allora una prospettiva estetico-etica nella quale l’interezza e la globalità delle azioni realizzi un’integralità sistematica secondo un’intenzionalità mistica che tutto penetra, avvolge e glorifica.

Questa intellettualità astratta, che riesce (o costringe) ad identificare estetica ed etica nella misurabilità oggettiva ed oggettuale dei comportamenti, avvolge e glorifica l’intero concetto dell’esistenza nella prima modernità, scontando la pena del proprio essere nulla per se stessa attraverso il contrappasso dell’essere tutto per ed in virtù d’altro. Avvolta e glorificata sotto la categoria della più completa ed esaustiva fra le spoliazioni ed alienazioni - quella della fenomenicità eteronoma – questa intellettualità tende a scomparire dal mondo per ricomparire quale sua fonte.[6]

Oggettiva per quanto riesce a rendere un oggettuale prestabilito – per ogni oggettuale – questa intellettualità astratta si rapprende e consolida attraverso la pseudo-dialettica economica contemporanea. È questa infatti a sostituire l’apertura creativa (ma astratta) della concezione premoderna con la piccola parvenza (ma concreta) della riproducibilità illimitata: degli oggetti, dei soggetti, e della loro organicità ('società naturale'). Degli oggetti prima, con tutta la serie ordinata dei procedimenti e delle precondizioni richieste, quindi, con ciò, dei soggetti, nel loro ordinamento e ripartizione (classificazione) gerarchica.

Scomparso il tempo (che era comunque, nel periodo della premodernità, senza un proprio libero spazio), nella modernità irrompe la fase (che è lo spazio concesso nell’evoluzione predirezionata dei fenomeni). Scomparsa la possibilità creativa per pochi (diseguale e differente), compare l’automaticità dei molti (eguale, uniforme e così indifferente).

Senza la diversità e gradualità sacra dei piani dell’Essere che accomunano l’intera umanità, si dà allora il sostituto di una naturalità profana (totalmente laica ed appiattita), luogo inerte nel quale radicare sia lo slancio nella posizione dei principi, che lo sforzo collettivo necessario per la loro applicazione. Tanto quanto, in epoca premoderna, la coscienza si librava in uno spazio astratto e gerarchizzato, per realizzare la volontà del Signore dei cieli e della terra, altrettanto in epoca moderna e contemporanea una coscienza, tanto persuasiva quanto fantasmatica, progetta e necessita la coesione, totale e totalitaria, dei propri sogni alla realtà. Su di una 'materia' invariabilmente intrattabile ed anarchica, e più di prima sfuggente e recalcitrante.

Se nell’epoca premoderna un’idea astratta di libertà impediva il riconoscimento della sua amorosa ed eguale applicazione, in epoca moderna e contemporanea la proposta di un’eguaglianza, che si concreta in una materia individua, irripartibile e così indegradabile (la sublimazione del possesso statuale), rende la diversità apparente e limitata. Se nell’epoca premoderna un’intimità accolta in un ventre divino (comunque soggetto e subordinato) costituiva la assoluta paternità di ogni evento, nell’epoca moderna e contemporanea un nucleo di interiorità, che sta tutto nella capacità preventiva e totale del controllo e del direzionamento, fonda la nuova appartenenza ed il nuovo sradicamento. Mentre dunque la neutralizzazione del Figlio nella propria dimensione emotiva e volontaria attestava in epoca premoderna l’univocità e la determinazione dell’atto poietico di riconoscimento universale,[7] la nuova separazione astratta dell’età moderna pare compiersi attraverso una caduta nell’assenza di radicamento celeste, attraverso la negazione dell’aspetto emotivo ed intellettuale della volontà. Desiderio e volontà si abbattono sul mondo nei loro opposti (inaffettività ed illibertà) e si disintegrano, trascinando con sé qualsiasi luce calorosa e vibrante di pace e giustizia: guerra e sopraffazione generale cominciano a dominare il nuovo tempo, rompendo qualsiasi vincolo e ricordo d’umanità e natura.

Conseguentemente mentre un’univoca intelligenza del Tutto guidava in età premoderna la totale pienezza di un Essere che poteva essere definito per il solo tramite della proprietà assoluta, nell’apertura priva d’orizzonte della modernità una ragione, che sorge dal nulla ed al nulla ritorna, non può non lasciare nel nulla dell’indifferenza qualunque determinazione, così costituendo il principio dell’autoisolamento dell’esistente (monadicità). Per modo che l’assenza d’organicità e d’un mezzo superiore impediscono finanche il precedente, immaginato, superamento della finitezza: senza la causa mediante della fede nemmeno il desiderio ritrova l’universalità del proprio impulso e della propria realizzazione. Una materia oscurante avvolge ogni cosa ed impedisce il procedere di qualsiasi distinzione e processo.

Seppure il divino premoderno negasse, con il suo concetto di unità assoluta, l’apertura di qualsiasi relazione che importasse variazione e modificazione allo statuto ontologico di subordinazione dell’universo, la farragine fenomenica attuale, esito finale e conclusivo della modernità, dispersa e disintegrata nei mille rivoli della specializzazione ossessiva, sembra essere capace unicamente di dichiarare e persuadere circa la propria autonoma esistenza, formalizzando però la propria costituzione sottrattiva: principi e metodi della propria costruibilità vengono infatti risucchiati in uno spazio, vuoto di effettiva e pubblica discutibilità e decidibilità, ma pieno di una determinazione tanto apparentemente necessaria quanto sommamente ed elitariamente (classisticamente) soggettiva.

La scienza contemporanea – oramai scissa dalla coscienza, perché totalmente improduttiva, se non addirittura ostacolante - sempre più si appalesa come universale dottrinario, sempre più si avvita su se stessa in un processo di riduzione ultimativo e definitorio, finalmente autonomo e svincolato, dove i postulati non possono più richiedere l’approvazione dei soggetti, in quanto questi risultano già inclusi in un progetto di determinazione organica totalitaria ed univoca; e dove, nel contempo, gli oggetti non possono più essere costruiti, nella loro maggiore o minore problematicità, in un modo che non sia in anticipo sottratto a discussione, tramite l’autolimitazione 'evolutiva' e la selezione della e nella comunità degli 'esperti'.[8]

 

La possibilità bruniana.

 

In questo panorama, bruciato ed annichilito nella visione e comprensione, vistoso meramente per l’assenza dello Spirito come mediazione, apertura e dialetticità infinita, compito di una nuova razionalizzazione non può che essere il ricordo di quello Spirito bruniano che è Padre di se stesso: Figlio, dunque, quando deve ricomporre se a se stesso e può farlo attraverso l’apparenza della propria opposizione sintetica. Con le parole dello stesso Giordano Bruno: “Ecco come per la scala de cose superiori ed inferiori procede l'affetto de l'amore, come l'intelletto o sentimento procede da questi oggetti intelligibili o conoscibili a quelli; o da quelli a questi.”[9]

Intrinsecamente dimostrandosi dunque ragione ed ambito, questo processo lascia essere l’Uno, che sfugge come la vertigine di questo Spirito, essendogli però all’interno, e così muovendolo, facendolo diventare opera e natura: “Cicada. Cossì vogliono la più gran parte de sapienti la natura compiacersi in questa vicissitudinale circolazione che si vede ne la vertigine de la sua ruota.”[10]

Se dunque ogni apparente movimento (ogni determinazione d’esistenza) si muove per lo Spirito e nello Spirito, l’opposizione che sembra generarsi è un’opposizione plastica, che ha come proprie coordinate apparenti sia l’alterità che l’immedesimazione.

Essendo movimento che sempre 'ritorna' all’Uno, ricordandolo come origine propria e reale, esso è continuamente posizione soggettiva ed apertura aggettiva: atto distintivo e creativo che riconosce la distanza del proprio principio, e perciò lo persegue.[11] Lo persegue nella ricerca di una grazia che è segno del disvelamento ed orizzonte del nascondimento:[12] il momento più basso del divino nell’esteriorità di Dio e nello stesso tempo la sua interiorità, per quanto essa valga appunto come l’apertura e la dialetticità infinita dello Spirito.[13] Dunque, infine, il momento più alto (ideale) della Natura stessa, nella sua ragione e possibilità (organo).[14]

Questa ragione e possibilità non viene però intesa come rapporto e termine d’alienazione, ma al contrario come critica di quell’infinitismo della volontà che si fa potenza astratta di riduzione, selezione ed ordinamento dei temi e degli ambiti di riflessione, predefinizione nella costruzione dei contesti problematici. Questa ragione e possibilità viene infatti subito articolata da Bruno come 'vincolo' creativo dell’eguaglianza nell’amore universale, come termine sapienziale umano che si sottrae a delimitazione, essendo invece esso stesso la comprensione e la produzione effettiva ed universale.

Lo Spirito bruniano mantiene dunque in se stesso, sempre, la molteplicità: come variabilità apertamente illimitata, essa assomiglia ad una Presenza vicina ed accogliente, una Persona sentimentale capace di generare ed estendere nei cieli le 'radici' dell’Essere. Una Persona che si offre come libero, aperto ed eguale movimento: amore che, attraverso il desiderio, diversifica l’essere, approfondendo e superando ogni termine apparente e momentaneo in una potenza superiore.[15]

L’incontro fra generazione e ricordo ideale della creazione assicura infatti quel 'respiro' di movimento che presenta lo spazio ed il tempo infinito di una Immaginazione che continuamente si capovolge e ritorna su se stessa, sempre diversa e variabile, sempre aperta. Capace di riassumere e di riutilizzare ogni effetto della sua operazione. In questo modo le radici mobili del cielo (le 'ombre ideali') offrono l’orizzonte di una liberazione che non nega il creaturale, ma al contrario lo sostiene. E lo sostiene, in quanto lo prolunga in uno spazio sognato e in un tempo fantastico; dove le 'determinazioni' sono libere: di crearsi e ricrearsi, nell’accostamento comune e fraterno del reciproco desiderio.

L’assenza di centralità così contraddistingue la speculazione 'naturale', 'morale' e 'religiosa' bruniana: il palpito ed il respiro di questo Spirito, dialettico e multivoco (che chiama in molti modi e secondo molteplici direzioni), muove con un senso che dissolve la limitazione perennemente immaginata, facendo dileguare all’orizzonte la meta ideale dell’universale relazione.[16] Questo senso è, così, quello che ripristina l’apertura dell’infinito, la sua creatività ed il suo divenire dialettico, relativizzando ogni meta ideale e negando che essa possa sussistere e stare nell’immagine di una consistenza assoluta e separata.[17]

 

La necessità bruniana.

 

Lo scomparire all’orizzonte della meta ideale dell’universale relazione vale dunque, nella speculazione bruniana, la negazione etica dell’assolutezza del presupposto antropico. Senza una tensione universalistica non comparirebbe infatti alcuna purezza di concezione: non vi sarebbe alcuna grandezza espositiva e qualità intensiva. Non comparirebbe, appunto, alcuna eticità.

Ora, questa eticità, pur avendo bisogno d’essere espressa, non ha alcuna necessità d’essere confinata. Anche relativamente: per opposizione alla limitatezza del discorso oggettivato. Anzi, essa tende a superare questi confini.[18]

In Bruno questa eticità non è patrimonio esclusivamente umano: per questo il rapporto che si istituisce in nome dello Spirito che diviene è apparentemente estrinseco, 'naturale'. Per la volontà di comprendere universalmente e non riduttivamente.[19]

Per questo motivo Bruno potrebbe forse far sua l’affermazione plotiniana che vuole che l’Anima sia terza, rispetto al Bene ed alla Mente: solo se è esterna potrà essere interna alle 'cose', comprendendone la volontà generatrice.[20] Slanciando infatti una volontà generatrice, ed ampliandola universalmente sino a raccogliere in unità la diversità dei fini naturali, non ci si restringe ad un concetto soggettivo[21] dell’anima, proprio perché l’unità che si propone è un’unità aperta: illimitatamente aperta.

Con questa apertura essa offre la gioia e la felicità (la festa) dell’intera creazione:[22] nella pluralità e nella continua diversificazione ricorda l’attributo mentale dell’infinitezza, mentre nell’essere liberamente per sé, l’intenzione della positiva universalità del Bene, termine non distaccato ed eternamente operante.[23]

Nell’infinitamente buono, nella distribuzione e partecipazione illimitata del ed al bene del desiderio, il pensiero di Giordano Bruno ritrova allora un’analogia non ristretta, ma effettivamente universale: in essa ogni manifestazione viene sin dal principio – per e nell’amore-eguaglianza che libera - inclusa nella naturalità della perfezione, nella spontaneità della sua espressione. Senza la contrapposizione generalizzata generata dal concetto dell’appropriazione e senza la sua successiva neutralizzazione istituzionale, l’ordine bruniano non abbisogna di essere rappresentato e difeso.[24]

L’eticità bruniana allora si presenta attraverso la negazione della separazione 'essenziale' e la conseguente critica della gerarchia, che la ricompone continuamente.[25] Senza la prima, infatti, non compare quella necessità della mediazione che si esprime come partecipazione collettiva e si vettorializza secondo una pratica della convergenza che, a sua volta, ha la forma e la materia della soggezione e del forzoso riconoscimento.

Se l’identità del potere si esprime attraverso l’univocità dei trasferimenti, la sempre libera ed apertamente diversa possibilità bruniana apre e diversifica i riferimenti, lasciandoli essere nella loro libertà, nella loro fraterna e feconda eguaglianza. Tanto quanto allora la pluralità dei beni viene inverata (realizzata e giustificata) dalla totalità monocentrica del possesso assoluto, altrettanto ed all’opposto la loro libera e desiderata creazione viene garantita dalla spontaneità che accompagna la bruniana diversificazione naturale. Se la 'sostanza' di tradizione neoplatonico-aristotelica si identifica attraverso l’espulsione della pluralità dei fini e gli 'accidenti' si riconoscono attraverso il loro abbattimento, generato dalla loro neutrale interscambiabilità, la dissoluzione bruniana della omogeneizzazione della sostanza provoca l’apertura di una variabilità totalmente impredeterminata e per nulla superficiale. Anzi profonda e, in un senso interamente rivoluzionario, essenziale (potenziale). Tanto profonda ed essenziale da poter costituire l’invisibile fondamento della critica alla partecipazione, generale ed asettica, dei soggetti 'accidentali' ad uno scambio che lasci immutata, e centrale, la relazione di predominanza.

La relazione di predominanza vuole ed intende offrire senso e significato globale all’essere: l’egemonia di chi non ha relazione con altro, ma solo con se stesso (non avendo dunque alcuna relazione), ha il semplice, mero e brutale, corrispettivo della totale diversità a se stesso (alienazione) di chi si riconosce solamente nello spossessamento e spoliazione delle proprie, naturali, capacità creative, in un automatismo della fede che annulla l’intelletto in una ragione eteronoma.

La relazione bruniana invece è un’apertura orizzontale, che lascia impredeterminatamente aperta la soluzione teorico-pratica del problema della salvezza. La sua indefinitezza a priori non consente alcun trasferimento della Potenza, sulla base di un Atto nascosto e sottratto, sempre eguale a se stesso. Questo trasferimento, infatti, deloca superiormente uno spazio ristretto di decisione ed apre un’univocità di determinazione. Questo spazio e questa univocità sono poi capaci, insieme, di rendere ed offrire l’insuperabilità dell’ambito (classico e moderno) delle statuizioni collettive. Ovvero di quelle statuizioni che delimitano e definiscono lo spazio vitale – totale (e totalitario) – dell’immagine (classica e moderna) della collettività, civile e culturale, in un ambiente omogeneo dove 'natura' e 'grazia' si fondono e si confondono, compenetrandosi reciprocamente e riprendendosi continuamente in quell’unico aspetto assolutistico del fare che è il disporre.[26]

Contro quello spazio ristretto di decisione e quell’univocità di determinazione  che permettono tradizionalmente solamente un’apertura astratta e deprivata - misera e nuda, perché privata anticipatamente di ogni determinazione – l’anticlassicismo pienamente consapevole della speculazione bruniana, con il suo esplicito riferimento alle correnti filosofiche presocratiche, rigetta in anticipo il ponte costruito dalla modernità: il trasferimento ad un nuovo mondo limitato delle strutture di senso e di significato del mondo precedente, soprattutto nella propria struttura profonda, costruita attorno al concetto di un Uno riduttivo e d’ordine, fondamento della fusione fra pensiero dell’unità ed azione della necessità.[27]

 

La modernità e l’impostazione bruniana.

 

Nel vuoto decretato dallo spazio astratto della modernità – in questo svuotamento delle determinazioni scompare infatti il bruniano esser-parte dell’infinito - l’aspirazione a riempirlo ed organizzarlo fa nascere una linearità di dipendenza, assoluta ed intangibile, che, nella differenza – la quale si apre, nella relazione principio-principiato, come avocazione univoca di ogni fenomeno – pone l’esistenza come unità di, ed in, questo stesso differire.

 

1. La struttura.

 

In una riduzione particolarmente accentuata del tradizionale rapporto platonico fra essere ed essere-diverso questa apparenza fluente e digradante – progressivamente – dal suo centro originario procede ad una immanentizzazione totale del rapporto d’alienazione: secondo l’idea di una parificazione verticalizzante, realizzata per il tramite di una misura assoluta, l’immagine perde la propria emotività, depurandosi e scarnificandosi a natura alienata (inertizzata). Il termine, che così si impone, costituisce il motore di ogni movimento di determinazione, sia per l’intelletto – che in tal modo si 'chiarifica' – che per la volontà – che così apprende la 'luce'.

Il superamento, che così si dimostra, vanifica ogni altra connessione di valore, ogni relazione che liberamente e spontaneamente voglia darsi, qualora non si identifichi con quella completezza (di volontà ed intelletto) che si dà e si manifesta come perfetta e compiuta isola di determinazione. Però, nel medesimo atto che pone il termine, si apre anche il campo per l’inserzione di una serie gerarchica di concetti astratti: una serie implicativa, sulle orme della tradizione medievale, in tal modo comincia ad attuare e realizzare un procedimento di progressiva astrazione, che apre il cammino della progressiva alienazione e spoliazione dell’Essere, che qui può essere considerato unicamente come apparente. Tale Essere potrà invece dirsi comparente, ed assurgere a piena e totale esistenza, solamente qualora si identifichi senza residuo con la sommità di questo stesso procedimento astrattivo-alienante, divenendo il termine universale dell’avvaloramento soggettivo.

L’Essere della modernità trova così, e solo in questo luogo eminente (egemonico), la propria intera manifestazione: si offre e si dà come 'scena e teatro del mondo'. Autoarticolazione perfetta: capace di vivere e riprodursi nel momento in cui si nutra ed alimenti di, e per, se stessa (organismo totale). Delle parti di cui dispone e nell’organizzazione che genera, quando agisce ogni trasformazione possibile (organismo completo).[28]

È in nome e per conto di questa Potenza assoluta, che ogni contrarietà e contrapposizione – definite 'naturali' – vengono fuse e risolte: esse paiono così trovare uno slancio ulteriore, non come diversità, ma come nuova unità (in una funzionalità eteronoma dell’opposizione). Questa nuova unità non fa altro che apparentemente far risorgere quella coesione che ogni diversità disintegra; non fa altro che portare ad evidenza una capacità – che è nello stesso tempo necessità – di apprendere secondo una precomprensione. Una precomprensione che vale tutto un mondo e si appalesa come unica ragione: unica e medesima (invariabile) sostanza di tutte le apparenze in atto. Questa precomprensione, nella sua capacità esplicativa e nella necessitazione etica che induce, diviene così forza suprema e superiore, che sostiene l’architettura universale, trasformandosi in tal modo in una forma sublimatrice, capace di trasferire l’esistente (modificandolo secondo la propria monocentricità) attraverso i livelli iniziali d’astrazione. Facendosi mediazione assoluta essa opera una materializzazione astratta e separata, nella quale realizzare lo scambio fra logico e temporale, libertà e dominio.[29]

 

2. Gli effetti.

 

In questo modo la sofferenza legata alla 'civilizzazione' non solo viene accettata come 'normale', ma viene – di più – considerata come 'normante': in uno scambio della 'follia' per 'sanità' che è meramente e brutalmente la persuasione del potere.[30]

La sottrazione, iniziata con il procedimento astrattivo-alienante, si compie così e si fissa (stabilizza) nella neutralizzazione della libertà, della felicità e della gioia, nell’impedimento di quella eguale creatività alla quale esse offrono amorevolmente adito, grazia e possibilità. In nome di una pienezza, tanto necessaria per quanto si rivela necessitante, dunque integrale, ogni spazio e tempo del godimento vitale della vita diventano ferrea e regolata organizzazione del 'divertimento' (nel senso della diversione): la 'danza', che sempre si riprende fra l’altro e se stessi, e che lascia sempre diversa la strada che si può percorrere, si tramuta in un amplesso mortale, reciprocamente distruttivo.

Del resto, è proprio in tale modo che può rimanere in campo ciò che si vuole terzo, rispetto all’uno ed all’altro, e che conseguentemente si staglia come unico, perché sottratto ad ogni possibile differenza. Identico in se stesso e così immobile, l’idolo ed il feticcio dell’identità sta come un vero e proprio 'convitato di pietra', silenzioso e terrificante, della modernità e della sua prosecuzione ultima e definitiva nella contemporaneità: il nuovo ordine mondiale fondato sull’eliminazione e la sradicazione del diverso.

Oscurata la distinzione creativa – che di un vero e reale oscuramento si tratta – cade però anche la moralità: ad esse viene sostituita un’Etica che tutto raccoglie come Uno, nulla nel vento della Storia. In questo deserto cimiteriale dell’Ideologia, dove insieme agli uomini che per primi vengono sacrificati (e qui sta ogni esaltazione del sacrificio), viene decapitata l’apertura di quella relazione che vincola Idea ed Umanità, e che costituisce il futuro della naturalità, scompare quello slancio emotivo e quella spontaneità, il cui insieme solamente può fondare l’appello razionale e la ricerca positiva (l’intelletto non disgiunto dalla volontà).

In tal modo: non apparendo alcun Bene quale termine (principio e fine del movimento dell’essere), per la scomparsa della congiunzione (l’Amore), che lega insieme da un lato l’eguaglianza della ragione e dall’altro la diversità della volontà (libertà), il Velo di un Nulla immobile accoglie l’impossibilità d’andare oltre quell’Apparenza che si dispone (ed ossessivamente si ripete) come auto-riferimento.

Un auto-riferimento che dissolve la corposità di quell’Amore nella sottomissione e nell’annullamento del desiderio, e che di tale sottomissione ed annullamento si serve per ridurre generalmente la diversità (la stessa libertà). Credendo e continuamente persuadendo di riuscire a comporre uno spazio uniforme d’eguaglianza, realizza uno spazio che in realtà è lo spazio del camuffamento del 'dovere' in 'diritto', della trasformazione della libera attività universale in adeguazione 'razionale' normante, e così onnicomprensiva.

Lo spessore della limitazione che questa ragione riesce ad organizzare sta allora tutto nella serie ordinata delle limitazioni totali che il 'sistema', che deve essere escogitato, riesce ad imbastire e sostenere, in una convergenza universale, che da subito offre la materia della propria espansione e la forma della propria sopravvivenza. Perciò il limite non deve scomparire, né essere troppo ristretto, a pena del dissolvimento o della soffocazione del sistema medesimo. Il ritmo del sistema stesso deve dunque oscillare fra una repressione delle spinte eccedenti, delle innovazioni radicali, ed il mantenimento di un’autonoma capacità propulsiva. L’equilibrio viene raggiunto quando la relazione appaia interna al sistema stesso: quando compaia un’intelligenza motrice che sovrintenda alla totalità dei movimenti, senza esclusione. Che sia capace, nel contempo, di considerare e di giustificare anche le immobilità, modificando il senso della loro attività e passività con nuove forme persuasive.

Ciò si realizza quando si possa implicare, sempre e costantemente, una ragione che ripeta costantemente se stessa nella pluralità e diversità degli eventi, che possa dunque agire come orizzonte di ogni riflessione e di ogni azione; come causa lontana (Prima), ma comunque sempre presente nell’appetito e nel desiderio dell’umano possesso. Attraverso il tramite essenziale dell’appetito e del desiderio dell’umano possesso, dunque, quella causa può presentarsi come l’agente unico di riflessione e modalizzazione: ciò che non viene questionato, ma solamente e semplicemente onorato, adorato e seguito.

 

3. Le implicazioni opposte.

 

La forma e la materia con le quali, insieme, quest’Unico si impone attraverso tutta la modernità sino agli esiti ultimi della contemporaneità (globalizzazione) sono lo scambio e la sostituzione della pace e della giustizia con la forza e la Legge. La ricerca, aperta e compatibile con la diversità e la ricchezza degli scopi naturali ed umani, viene sostituita dalla fusione e dalla scomparsa della consapevolezza riguardo alla presenza ed azione dell’Immaginazione desiderante. La mobilità della rappresentazione e la sua plasticità vengono irrigidite e concentrate nella posizione che vuole ed impone una necessaria coerenza e convergenza di immagini neutralizzate nella loro portata eversiva: all’apertura ed alla varietà si sostituisce la fissità e la ripetizione ossessiva. La sovrapposizione per connessione diventa l’unica forma di progresso ed accrescimento, senza alcuna avvertenza nei confronti delle crisi limitatrici. Queste ultime vengono infatti considerate come provenienti da un’opposizione che è già stata dichiarata nulla ed inesistente, perché posta fuori della necessaria interezza e globalità del sistema.

Infatti, senza la consapevolezza del divino e senza la determinazione che ne proviene nessuna variazione (in se stessa variabile) può essere legittimata, nessuna opposizione viene considerata possibile. Il divino, non apparendo nella sua infinita apertura e non dando luogo per questo ad alcun suo perseguimento, non accompagnerà l’intera natura come coscienza del limite infinito, non comparirà come rispetto e dignità della pluralità, non genererà alcun pensiero della libertà, alcuna volontà della sua eguaglianza, alcun amore e desiderio per la sua diversità.

Sradicando ogni possibile diversità, lo 'spirito del mondo' genererà, al contrario, assenza di qualsiasi riferimento, causando in tal modo il conflitto globale; disponendo chiusura e caduta sentimentale ed emotiva, al loro posto sostituirà slanci tutt’affatto materiali, preventivamente inglobati, controllati ed agiti secondo un purissimo formalismo razionale, prevalentemente - ed egemonicamente – economico.

Con il desiderio di tagliare vieppiù le parti – escludendole in quanto parti d’infinito - e la volontà in tal modo di salire e scalare tutto ciò che esiste possibilmente solo in virtù di un essenziale e necessario (necessitante) nucleo elementare monocratico, darà (concederà) il pensiero come semplice e vitale preoccupazione della sopravvivenza: distoglierà dalla dignità del creato, allontanando con il suo monito demonizzante dalla possibilità della creazione.

Contro la necessità dell’opera dell’Anima, farà valere l’illusione ed il miraggio dell’immagine reale, preventivamente codificata e così sia tecnicamente spiegabile, che tecnologicamente riproducibile. Espanderà l’intellettualità per quanto questa si dimostrerà funzionale a questa sostituzione: ne creerà ed organizzerà nuovi regimi e coorti, con l’aspettativa tutta concreta che esse sostituiscano a loro volta la riottosità del manuale, così risospinto verso il ghetto di un’esistenza sempre più misera ed inutile, verso il bisogno di una sopravvivenza brutale ed animalesca. Ridurrà invece sino alla sterilizzazione la sensibilità, la sua interna apertura verso il possibile. E, con essa, il desiderio e la volontà – la grazia intelligente ed aperta dell’amore – sottraendo ed abbattendo l’ideale con l’imposizione di una ragione materiale enorme, globale: tutta involta in se stessa, essa darà l’impressione del movimento più libero e sfrenato, restando invece cogente ed immobile per l’eteronomia degli spazi che concede e dei tempi che condiziona. La vita, così ritagliata e spezzata, verrà ridotta a misero coriandolo dei giorni di festa: felice solo se sospesa ed in attesa di mani che la lancino, brucerà e si esaurirà rapidamente e senza dolore.

In questa immensa macchina fagocitatrice l’umanità – selezionatamente – perderà la natura: la propria, innanzitutto; quindi quella delle cose che la circondano. Ed anche qui in maniera selezionata.

 

4. Gli esiti.

 

Il 'Possesso' dei soggetti e degli oggetti si distrarrà dall’orizzonte della diversità e si concentrerà sempre più in un solitario gioco con se stesso. Spinto dalla necessità della continua feticizzazione di sé (pena il decadere), cercherà di aspirare a sé ogni cosa: di fare di sé l’aspirazione per e di ogni 'cosa'.

Così l’atto e l’azione del modellizzare a sé salverà forse il possesso: non certo la vita che comunque fuggirà altrove. Fuggirà dove la grazia intelligente ed aperta dell’amore permetterà la volontà come prolungamento del desiderio, estendendone le radici per quanto sia capace di riportarle al 'cielo' della considerazione universale.

Allora in questo spazio 'etereo' troverà posto e si realizzerà la comune capacità creativa, incapace di distinguere e separare l’unicità della fonte dalla pluralità delle sue realizzazioni, sempre diversa e correlativa, reciprocamente singolare. Nessun dio astratto e separato giocherà in questo spazio con la diversità dell’amore che accoppia ed unisce: nessun dio astratto e separato potrà ergersi a padrone del reciproco fraintendimento, come della immaginata reciproca fusione. Nessuna fortuna o destino disgiungerà od accoppierà, in una fisica del movimento casuale, dove incontri, scontri, fusioni o respingimenti possano essere determinati in maniera eteronoma; o in una chimica dalla formula narcisistica, dove l’immagine dell’io si riproduca con violenza per entrambi i soggetti, tendendo allo spasimo la relazione.

Lo spazio di questa comune capacità creativa ed il suo tempo, totalmente autonomo, stabiliranno invece, insieme, il senso del superamento del limite: essi infatti rappresentano la perfezione come atto di perfezionamento che ha la stessa perfezione più alta quale causa e principio. Essi non genereranno la perfezione, bensì la ri-genereranno, continuamente: avendo senso e ricordo che la propria azione nasce, in ciò porranno la ragione che la propria coscienza si svolga come immagine viva ed aperta, ricca, feconda e molteplice. Non essendo altro che diversità, estenderanno ed apriranno (moltiplicheranno) questa immagine come variazione animata dall’alto: immagine viva e mutevole, come la fiamma che la produce. Il pensiero-azione del perfetto.

 

Rinnovata proposta di una teologia bruniana.

 

Nel pensiero del perfetto ed in ragione del pensiero del perfetto, quando il pensiero del perfetto si fa azione interna a se stesso, l’etica sembra avvolgere come veste apparentemente esteriore la continuazione dell’azione che vuole farsi interna al perfetto stesso, vuole essere ed è il perfetto stesso: fuori rischierebbe infatti di restare come pietrificazione della sua perdita definitiva, e di diventare quindi idolatria della sofferenza, semplice e brutale sua contraffazione. Tradimento del Dio che è Amore e vuole la felicità e la gioia: la vuole universalmente e senza differenze, in una liberazione pan-genetica che arricchisca l’intero esistente, muovendolo verso i propri veri e buoni fini.

Così il divino sempre rinasce a nuova vita, nello sguardo assoluto e compiacente del dio che si fa. Padre, Figlio e Spirito si ritrovano e riprendono così continuamente,[31] in una ciclicità che per il loro essere plurale appare infinita. Che per il loro essere plurale è infinita. L’unica immagine che valga: che lo Spirito rigeneri in sé il Padre ed il Figlio: il Padre come fuori-di-sé, il Figlio come dentro-di-sé (ricomposizione).[32]

Per questo motivo, se l’Uno bruniano, nella sua infinita scomparsa, lascia di sé, come traccia ed idea, lo spazio ed il tempo di una opposizione infinita, la ragione e la possibilità che sempre emergono come giustificazione e generazione dell’intero esistente non espellono da sé un interno motore desiderativo, che nella sua intelligibilità ed intelligenza (nella sua opera) offre l’orizzonte del movimento dell’universale apparente (molteplicità). Il movimento dell’universale apparente costituisce infatti l’autonomia e la libertà dell’animazione: la sua oscillazione fra il principio creativo e dialettico, capace della diversificazione come spazio e tempo dell’infinito naturale, morale e religioso, e la disgregazione di quella formazione assoluta che, attraverso la coesione e la convergenza, sublima il finito nella necessità proiettata di un’immagine illimitata.

Allora, contro una teologia del passaggio del finito all’infinito, la proposta speculativa bruniana resta sempre attenta a coniugare l’infinito con l’infinito.[33] Senza separazione, alienazione e trasposizione del primo in un’immagine artefatta del secondo, la purezza dell’infinito originario rende affezione ed intelligenza di sé attraverso la variabilità illimitata delle sue creazioni, così manifestando l’invisibile eguaglianza universale nella congiunzione dinamica fra l’amor di sé e l’amore per ciò che sembra apparire altro da sé.

È questa congiunzione dinamica[34] che si contrappone ed annulla la posizione di una dimensione assoluta, all’interno della quale possa vigere l’immagine di una direzionalità misteriosa, comunque univoca nei suoi fini e nei suoi mezzi. Assoluta nella sua volontà e nella sua potenza. Al contrario la molteplicità superiore delle 'potenze' bruniane rammenta eternamente la dissoluzione attiva della classica e moderna volontà di potenza, attraverso l’eguale distribuzione e partecipazione al desiderio, unica ed autentica fonte generativa e dialettica.

Nasce in questo modo la nuova 'logica' bruniana, che non può non allontanare in modo consapevole il filosofo-teologo-cabalista nolano dalla tradizione culturale neoplatonico-aristotelica e, soprattutto, dall’applicazione – soprattutto in ambito cristiano - di questa tradizione allo spirito dell’antica religiosità. Così piuttosto che di eterodossia religiosa nel caso di Bruno si dovrebbe parlare piuttosto di rifiuto motivato ad una forma, in senso lato culturale, che ha – molto probabilmente secondo il filosofo nolano – distorto l’autenticità del messaggio cristiano, oscurandone e delegittimandone in profondità e soprattutto in elevatezza le radici e lo spirito. Conseguentemente, piuttosto che verso una mistica dell’azione – che riporterebbe l’interpretazione bruniana verso l’affermazione di una prioritaria necessità oggettiva di tipo fisicalista – è preferibile lasciare l’eroticità[35] del pensiero-azione bruniano nel campo infinito di una libertà creativa aperta ed illimitata, non predirezionata, né tanto meno assunta entro una qualsiasi forma e materia di limitazione; senza, dunque, una qualsiasi immagine di necessità e di necessitazione.

Pertanto la speculazione bruniana, piuttosto che la reiterata affermazione del valore della negazione di sé e dell’alienazione in Dio, consisterebbe precisamente nel suo opposto: proprio la rifondazione di una visione trinitaria rivoluzionaria – con nuovi (antichi) concetti del Figlio e dello Spirito – permetterebbe quella continuità del movimento metafisico che riporta a luce e grazia una rinnovata Potenza,[36] viva e vitale nell’affermazione della libertà, dell’amore e dell’eguaglianza universali. Allora, veramente e benignamente, l’infinito nell’unità del creato riempirebbe questo di bontà e bellezza, mentre la luce divina non abbandonerebbe mai la corposità della propria presenza attraverso la benedizione della Provvidenza.[37]

È solo in questo modo che nell’adesione all’infinito può nascere quel processo di liberazione dell’animo umano da piccolezze ed angustie, che riesce a porre in questione – sempre e di nuovo – il 'peccato' della doppia limitazione e della doppia caduta, divina e naturale. Se l’invidia predispone la necessità del processo dell’alienazione, verso l’inevitabile e fatale conseguenza che mezzi e fini negativi non possono non trasporre divinità e natura verso tonalità cattive ed indifferenti, l’affermazione bruniana che vuole che “come tutto è da buono, cossì tutto è buono, per buono et a buono; da bene, per bene, a bene”[38] non può non svelarsi come quella magia segreta che ricorda la necessità della congruità positiva dei mezzi ai fini. Allora, la disposizione differente dell’indifferente, anziché essere qualificata come una supposta adesione bruniana ad una visione nihilista, deve piuttosto essere considerata come il presupposto infondato che deve essere demolito dal nuovo concetto bruniano dell’unità infinita. Questo nuovo (antico) concetto, infatti, non è nient’altro che la riproposizione – religiosa e laica insieme – dell’unità infinita dell’eguaglianza. È pertanto questo concetto a riproporre, parimenti, il dinamismo eterno della dialettica dell’opposizione e della sua unità interna: solo in questo modo, infatti, il movimento apparente nell’infinito è, insieme, movimento d’infinito, nelle sue parti. Che riaprono il concetto della creatività, insieme a quello della reciprocità della loro determinazione. Solo in questo modo si può, infatti, ridare il senso per il quale “profonda magia è saper trar il contrario dopo aver trovato il punto de l’unione”,[39] mentre il 'furioso' può valere come “doppio vizio”[40] perché sdoppia e ricongiunge unità ed infinito, all’infinito.

È quest’apertura superiore a togliere fondamento ad uno spazio astratto per l’oggettività, che così sembra dissolversi, facendo invece rinascere di nuovo l’individuo come soggetto trascinato ed elevato dalla volontà di un bene onnicomprensivo (intelletto). Creativo per sé e dunque dialettico per l’intero.[41] Questa apertura riesce, pertanto, a dar conto – attraverso il concetto della molteplicità (delle idee, delle potenze, dei mondi) – dell’affinità bruniana con le riflessioni lucreziane, averroistiche ed ermetiche (naturalmente rivisitate e riformulate in modo rivoluzionario).[42]

Se tutto quanto sopra è stato scritto ha un qualche fondamento, allora non vi è più alcun 'pericolo' che la speculazione bruniana voglia avvalorare la necessità di un’espressione uni-totale (emanazionismo): anzi, al contrario, la concezione bruniana confligge consapevolmente proprio con la nascente concezione ideologica moderna, mentre il nucleo più profondo del suo pensiero – la concezione di Dio e dell’Universo – garantisce nel contempo sia la religiosità della fede, che la dialetticità della ragione, senza contraddizioni o contrapposizioni. La dichiarazione d’eresia allora che fondamento può avere? Essa nasce, anche se non si esaurisce – come alcuni interpreti hanno osservato (Firpo, Sorrentino)[43] – con l’affermazione della 'pluralità dei mondi', richiamata a lungo dagli stessi inquisitori.

L’affermazione della 'pluralità dei mondi' infatti squadernava l’impalcatura teorica attraverso la quale la fede cristiana era stata tramandata nella storia sino al tempo di Bruno. Essa, ponendo un’illimitata massa e grandezza di natura derivabile necessariamente dalla potenza divina, avrebbe impedito qualsiasi distinzione di una supposta libera volontà divina, annullando insieme il fondamento della libertà creativa e della grazia provvidenziale, dell’Incarnazione e dell’economia della salvezza. Ma Bruno non poneva affatto questo tipo lineare di causa-effetto, proprio perché era consapevolissimo che questo non sarebbe stato altro che la riammissione – oltretutto sotto vesti degenerate – del concetto di un Uno finito e limitato, essenzialmente necessitante e d’ordine, alienante e negativo. E allora – se questo è vero (come è vero) – per quale ragione non intendere che la speculazione bruniana, nella sua affermazione della 'coincidenza dei contrari', non tanto tenderebbe ad annullare ciò che in precedenza avrebbe affermato – la distinzione astratta fra Dio ed Universo – quanto piuttosto pretende – a rigore di quella 'logica' precedentemente affermata – proprio di negare in radice la possibilità di fondare un mondo astratto e sospeso, dove Dio e Natura si elidano reciprocamente in una materia necessitante, per la quale volontà e fine coincidano (monismo)?[44] In Bruno l’infinito della libera ed amorosa eguaglianza costituisce l’orizzonte entro il quale si danno contemporaneamente unità e movimento oppositivo. Così sorge quell’immagine reale del creativo e dialettico che stabilisce il motore dell’in-finire del desiderio. Senza questo motore non si dà infatti vero infinito: infinito – inscindibile – capace di stagliare da un lato la distinzione dell’Essere e, dall’altro, la manifestazione dell’onniforme a-centrico.  

Di qui l’apparenza di una creazione eterna e di una materia prima ad essa accostata pure egualmente eterna, con un Ente mediatore – il Verbo, l’Intelletto e l’Anima del mondo (non creatore, né creatura) – capace di raccogliere in sé una generale funzione d’orientamento, ma progressivamente teso a perdere peso e valore, specificazione e qualificazione oggettiva, oramai destinato a decadere da qualsiasi partecipazione interna ad una vita e ad un circolo trinitario. Esso pare mantenere semplicemente la funzione di centro espansivo della materia stessa, con il corollario delle sue potenze superiori.[45] Mossa dall’interno dall’Anima del mondo, la materia si svolgerebbe allora quale vita autonoma nella sua produzione e diversificazione fantastica.[46] Ma questa apparenza è giustificata dalla struttura precedentemente delineata?

L’unità e l’opposizione infinita bruniane danno esistenza e movimento attraverso una spiritualità intrinseca – il desiderio di sé dell’universale infinito (Eros) – tramite la quale la creatività bruniana non è né semplicemente immanente (necessaria), né puramente distaccata e indifferente (astratta). Anzi, si potrebbe proprio dire che la creatività bruniana è proprio una specialissima “spirazione intratrinitaria”,[47] dove l’Immagine amorosa dello Spirito del Figlio crea quella molteplicità superiore delle potenze che giustificano una concezione dell’Essere (Idea-Ideale) aperta e plurale, a fondamento e rappresentazione della libertà degli enti individuali, i quali a loro volta non possono non svolgere la propria vita rimanendo all’interno di un rapporto mutuamente e reciprocamente – provvidenzialmente secondo Bruno - creativo e dialettico. Solamente in questo modo, del resto, l’infinito della Libertà – il Padre, la Causa e la Potentia – può continuare a ritrovarsi nell’in-finire di sé – Esse – come Spirito del Figlio – Principio, Atto e Velle.

Questa concezione – è vero – disintegra la supposizione analogica e la tradizionale distinzione fra potentia absoluta ed ordinata;[48] però a questo punto comincia a sorgere con una certa, iniziale forza la domanda se quest’ultima impostazione culturale riesca davvero a garantire il nucleo fondamentale della fede religiosa cristiana: il Dio infinito nella libertà, nell’amore e nell’eguaglianza. Solamente la concezione bruniana potrebbe in realtà riuscire a farlo.[49]

Per questo si può agevolmente sostenere che l’intento bruniano rimase, almeno alla fine del processo, esposto in tutta la sua evidenza: effetto immediato di questa decisa presa di posizione del pensatore nolano non poteva allora non essere se non la difesa  estrema del connubio fra fede religiosa e sua tradizionale comprensione filosofica ed ideologica. Difesa che non avrebbe potuto non imputare all’ardimento del filosofo nolano forse il più alto delitto di lesa maestà: la disintegrazione dello strumento di fondazione del potere. Del potere nella sua forma antica, medievale e – ai tempi di Bruno – proto-moderna: la concezione dell’Uno necessario e d’ordine.

Allora l’interpretazione tradizionale della speculazione bruniana – Bruno gnostico-ermetico – rischia di oscurare, magari per motivazioni diametralmente opposte (a seconda dei soggetti impegnati a sostenerla), proprio il suo intento più profondo e più alto, dunque certamente e consapevolmente rivoluzionario: riscoprire in un mondo lacerato dalla violenza istituzionale l’idea e l’ideale della libera ed amorosa eguaglianza. Lo Spirito che ricongiunge e ricompone il Figlio al Padre.

Contro l’astrattezza intellettualistica della fine dell’opposizione – ecco spiegato il ritorno alla moda dell’averroismo contemporaneo, nel tentativo di reimporre soluzioni simili per problemi che accostano l’età contemporanea a quella proto-moderna - Bruno riapre la coscienza dell’ineliminabilità etica e religiosa, civile e politica del suo infinire.[50] È questa apertura superiore – le vere e proprie ali del Cavallo pegaseo (la Y pitagorica) – che trascina ed eleva l’impulso, la spontaneità ed il desiderio interno della materia; che costituisce la grandezza e la semplicità – l’inscindibilità (e, dunque, eticamente: l’inalienabilità) – del tratto che unisce idea ed ideale: la libera ed amorosa eguaglianza è infatti principio capace di mantenere insieme sia l’apparenza di un movimento, che la certezza della propria assoluta stabilità.

 

Conclusioni.

 

Considerate queste argomentazioni, la proposta teologica bruniana non pare desiderare, allora, la distruzione e la dissoluzione dell’articolazione trinitaria, quanto piuttosto volere una radicale trasformazione e rivoluzione (rifondazione) della sua concezione tradizionale. Piuttosto che ribadire la continuità e partecipare direttamente allo sviluppo dell’interpretazione neoplatonico-aristotelica (seppur in chiave ermetica),[51] la proposta teologica bruniana ne rovescia l’intento gerarchico, selettivo, alienante e negativo. Dimostrazione chiara ed evidente di questo assunto si può trovare, del resto, attraverso una lettura e commento attenti e profondi della Cabala del Cavallo pegaseo (con l’Aggiunta dell’Asino Cillenico), dove Giordano Bruno rivolge il suo acre sarcasmo proprio contro l’ipotesi neopitagorico-aristotelica rinascimentale, di moda nei circoli intellettuali vicini al potere politico inglese e francese del tempo.

In tal modo l’aperta e superiore pluralità delle 'potenze' bruniane può e vuole dissolvere la chiusura e la limitatezza del mondo-unico della tradizione religiosa e culturale giudaico-cristiana,[52] facendo valere quello slancio creativo e quel carattere ed aspetto di movimento dialettico che sono capaci di aprire e diversificare i 'mondi' dell’amorosa, libera ed eguale, concezione naturale, religiosa ed etico-politica. Si comprende allora come – scomparsa in immagine e sostanza l’assoluta e cogente mediazione centrale[53] - ogni possibile figura di salvezza dovesse essere intesa – secondo le implicite e non dichiarate indicazioni di pensiero bruniane – secondo un valore di 'concentrazione' e di successiva 'esplicazione' liberamente e dialetticamente creativo. Questa sopra-natura plurale bruniana non poteva non intaccare e demolire progressivamente e completamente il fissarsi di una qualsiasi dogmaticità e di qualunque corrispettiva istituzione teologico-politica che da essa pretendesse fondamento, giustificazione e realizzazione. Contro l’uso strumentale della religione la concezione bruniana resta allora orientata al pensiero ed alla prassi della libertà, garantendo e conservando in essa la via pacifica e giusta dell’eguaglianza amorosa. Per questo le figure, i personaggi e le argomentazioni che usualmente vengono individuate all’interno dei Dialoghi Italiani quali preclari e concreti esempi della posizione bruniana – secondo il criterio interpretativo accettato di un’intellettualistica ed elitaria forma di predeterminismo e di assoluto positivismo (religioso o magico) – devono invece essere capovolti in obbiettivo direttamente, quando non sarcasticamente ed icasticamente, polemico. Quindi, per riflesso contrario, agli elementi negativi – da Bruno esposti come tali – devono essere praticate delle aperture, che ne rivoltino il senso ed il significato. Allora il combinato-disposto dell’unicità e della necessità si capovolgerà – come è non facilmente comprensibile nel passaggio all’ultimo dei dialoghi degli Eroici furori – nella proposta di una libera, diversificante e salvifica, potenza creativa soprannaturale, capace di dare nuova forma e materia all’unità trinitaria di Padre e Figlio nello Spirito. Alla legge evangelica dell’amore.[54]

Un’eguaglianza più profonda e più ampia spinge, quale motore sotterraneo e nascosto, la speculazione bruniana verso una rivoluzione culturale che investe i capisaldi della tradizione politico-concettuale occidentale, almeno a partire dalle teorizzazioni di Platone ed Aristotele. Questa rivoluzione culturale – così di nuovo necessaria in un mondo che si pretende, ancora ed assolutamente, unico nel pensiero e nella prassi – si fonda sulla riattualizzazione del concetto preclassico di infinito, non già attraverso una sua estensione moderna in senso puramente quantitativo e necessitaristico, quanto in quello che riesce a non disgiungere grandezza da qualità, 'intensione' ed 'estensione'. Solo con il concetto creativo e dialettico dello Spirito, allora, si potrà superare il rischio rappresentato dall’interpretazione tradizionale della speculazione bruniana: che l’esaltazione infinitista della tradizionale volontà di potenza occidentale si mischi con l’altrettanto tradizionale struttura gerarchica e selettiva, alienante e negativa dell’impostazione neoplatonico-aristotelica, così comportando l’esatto rovesciamento delle intenzioni speculative dell’autore nolano. L’adesione alla bontà e all’amore universale. Trasformando Bruno nel teorico della strumentalità della religione, nel prospetto di una fondazione assolutista del potere e della potenza, questa interpretazione stravolge lo sguardo di liberazione assegnato alla fede ed alla religiosità dal pensatore campano, relegandone la funzione in mere finalità repressive e di controllo, esclusivamente politico-sociali. Questo è infatti per Bruno destino, fatalità e necessità solamente per quei soggetti che scelgono o si adeguano alla 'caduta' dal vero ed autentico concetto dell’infinito a quello falso e cattivo del finito.

Per questa stessa ragione profonda si deve prestare molta attenzione a non esaltare la finalità pratica della filosofia nolana, attraverso una supposta egemonia prima dell’arte della memoria (in versione più o meno tradizionale), poi della magia, quali elementi e strumenti essenziali in un’inesistente progetto di dominio e controllo. Allora la filosofia 'solare' bruniana rifulgerà proprio nel suo tentativo di riattingere quelle profondità ed altezze capaci di liberare lo spirito umano dalla cattività del limite imposto assolutamente, riconquistando in tal modo i liberi spazi di un’antica e rinnovata natura, di una religione e di un’etica di nuovo amorosa e tollerante e di una politica di nuovo viva e partecipata.[55]