"La
Pipa Sagrada"
de Hehaka Sapa
"Introducción"
de F. Schuon
Hehaka
Sapa
Frithjof
Schuon
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"La
Pipa Sagrada"
de Hehaka Sapa |
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Hehaka
Sapa
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Frithjof
Schuon
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por Frithjof Schuon
Nota bene : las notas propias de F. Schuon se indican por números como en la edición original, las glosas y comentarios de Aukanaw y de los Recopiladores están indicadas por letras.
La
Tradición de los indígenas de América del Norte o, más
precisamente, de los de las llanuras y de los bosques cuyo dominio se extiende
desde las Montañas Rocosas —e incluso más lejos —hasta
Océano Atlántico, posee un símbolo y un "medio de gracia"
de primera importancia: el Calumet [A],
el cual representa una síntesis de doctrinal a la vez concisa y compleja,
y también un instrumento ritual en el que se apoya toda la vida espiritual
y social; describir el simbolismo de la Pipa sagrada y de su rito equivale,
pues en cierto sentido, a exponer toda la sabiduría de los indígenas.
Verdad es que tradición indígena comprende forzosamente variaciones
bastante considerables debidas a la dispersión secular de las tribus
[1], y que refieren, por
ejemplo, al mito del origen del Calumet o al Simbolismo de los colores; por
esto, no retendremos aquí más que aspectos fundamentales de la
sabiduría indígena, los cuales permanecen siempre idénticos
bajo la variedad de sus expresiones. No obstante, utilizaremos preferentemente
los símbolos empleados por los sioux, nación a la que pertenecía
Hehaka Sapa (Alce Negro) [2],
venerable autor de este libro.
Los
indígenas de América del Norte son una de las razas que ha sido
más estudiadas por los etnólogos y, sin embargo, no podríamos
afirmar que se conozcan perfectamente; la etnografía, como cualquier
otra ciencia ordinaria, no engloba todo conocimiento posible, y no podría
ser, por consiguiente, la clave de todo conocimiento. Si queremos penetrar el
sentido de la sabiduría de los indígenas, no podemos hacerlo más
que con la ayuda de otras doctrinas tradicionales o sagradas o, más precisamente
—lo que es lo mismo—, a la luz de la philosophia perennis
que permanece una e inmutable en todas las formas que puede tomar a través
de las épocas.
El
indígena de antaño no se deja clasificar fácilmente en
una de las categorías conocidas de civilización o de no-civilización,
y parece constituir, desde este punto de vista, un tipo aparte en el conjunto
de los tipos humanos; incluso cuando se cree no poder reconocerle el carácter
de "civilizado", se está obligado a reconocer en él un hombre
extrañamente entero: su dignidad y su entereza, su nobleza hecha de rectitud,
de coraje y de generosidad, además de la potente y sobria originalidad
de su arte que le asemeja al águila y al sol, hacen de él una
especie de ser mitológico que fascina y obliga al respeto; quizá
los antiguos germanos o los mongoles anteriores al Budismo nos hubieran dado
una impresión análoga.
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|
En
cuanto a la "civilización", las experiencias de este siglo XX nos obligan
a reconocer que es bien poca cosa, al menos en cuanto se distingue y se aparta
del patrimonio religioso; en efecto, si se entiende la palabra "civilizado"
en el sentido muy superficial que tiene corrientemente, y que significa que
un hombre se encuentra sometido a condiciones de vida artificiales, diferenciadas
y "abstractas", el piel roja no pierde nada por no responder a esta definición;
al contrario, la sencillez de su tipo de vida ancestral crea el ambiente que
permite a su genio afirmarse; queremos decir con esto que el objeto de este
genio, como, por lo demás, sucede con la mayor parte de los nómadas
o seminómadas y, en todo caso, con los cazadores guerreros, es mucho
menos la creación exterior, artística si se quiere, que la propia
alma, el hombre entero, materia plástica del "artista primordial". Esta
ausencia de "bellas artes" propiamente dichas —no hablamos aquí
de la pictografía— no es, pues, simplemente un "menos", ya que
está condicionada y compensada por una actitud espiritual y moral que,
precisamente no permite al hombre exteriorizarse hasta el punto de convertirse
en servidor de la materia inerte, como lo exige forzosamente todo arte "estático".
Un trabajo "servil", "de squaw" es decir, que reduzca al hombre a un papel aparentemente
periférico, es incompatible con una civilización fundada en la
Naturaleza y el Hombre en sus funciones primordiales; el arte está hecho
para el hombre y no el hombre para el arte, se dirá según esta
perspectiva, y, en efecto, el arte indígena es ante todo un "encuadramiento"
de esta creación divina, central y libre que es el ser humano.
El
objeto de la manifestación genial es, pues, siempre el hombre en cuanto
símbolo y mediador [B]:
lo que se exterioriza nunca se separa del microcosmos vivo para convertirse
en un ser nuevo, inerte, en una especie de "ídolo" que acabaría
por absorber o aplastar al creador humano; en una palabra, el indígena
concibe el arte como una función viva del hombre como ser central y soberano,
y es la propia esencia espiritual de este arte, y no ningún tipo de incapacidad,
lo que excluye la proyección del hombre en la materia y como una especie
de olvido de sí ante un ideal materializado. El arte indígena
es de una sencillez totalmente primordial su lenguaje es concentrado, directo,
atrevido como el mismo indígena —tipo no sólo noble sino
también poderosamente original—, su arte es a la vez: "cualitativo"
y espontáneo; posee un simbolismo preciso al mismo tiempo que un frescor
sorprendente. "Encuadra", hemos dicho, a la persona humana, y esto es lo que
explica la alta calidad que alcanza aquí el arte de la indumentaria:
tocados majestuosos —sobre todo el gran adorno en plumas de águila—,
vestimentas rutilantes de franjas y bordados con símbolos solares, mocasines
con dibujos tornasolados que parecen querer quitar a los pies toda pesadez y
toda uniformidad, vestidos femeninos de una exquisita simplicidad; este arte
indígena, tanto en sus aspectos concisos como en sus expresiones más
ricas, no es, acaso, uno de los más sutiles, pero si, ciertamente, uno
de los más geniales que existen. [C]
Algunos
autores se creen en la obligación de poner en duda el que la tradición
indígena posea la idea de Dios, y esto porque creen descubrir en ella
un "panteísmo" o "inmanentismo" puro y simple; pero este error no es
debido sino al hecho de que la mayor parte de los términos indígenas
que designan a la Divinidad se aplican a todos los aspectos posibles de ésta,
y no a su solo aspecto personal; Wakan-Tanka —el "Gran
Espíritu" es Dios, no sólo en cuanto Creador y Señor, sino
también en cuanto Esencia impersonal.
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Este
nombre de "Gran Espíritu", como traducción de la palabra sioux
Wakan-Tanka y de los términos similares en otras lenguas
indígenas, a veces da lugar a objeciones; sin embargo, si Wakan-Tanka
—y los términos correspondientes— puede también
traducirse por "Gran Misterio" o "Gran Poder Misterioso" (o incluso "Gran Medicina"),
y "Gran Espíritu" no es, sin duda, absolutamente adecuado, esta última
traducción es, no obstante, del todo suficiente; es cierto que la palabra
espíritu posee cierta indeterminación, pero presenta la ventaja
de no implicar ninguna restricción, y esto es exactamente lo que conviene
al término "polisintético" de wakan. La expresión
"Gran Misterio" propuesta por algunos como traducción de Wakan-Tanka
—o de los términos análogos en otras lenguas indígenas;
tales como Wakonda o Manito—, no aclara mejor que
"Gran Espíritu" la idea que se trata de reflejar, pues la palabra "misterio"
no expresa en suma más que una cualidad extrínseca; por lo demás,
lo que importa es la cuestión de saber, no si el término indígena
expresa exactamente lo que nosotros entendemos por "espíritu", sino si
la idea expresada por el término indígena puede traducirse por
"espíritu" o no.
Hemos
dicho anteriormente que el "Gran Espíritu" es Dios, no sólo en
cuanto Creador y Señor, sino en cuanto Esencia impersonal; añadiremos
que, inversamente, es Dios, no sólo como puro Principio, sino también
como Manifestación: Él es, pues, Dios como tal y en Sí
mismo, y luego Dios como Manifestación cósmica, si está
permitido expresarse así, y, por último, Dios como reflejo de
Sí mismo en esta Manifestación, es decir, como sello divino en
lo creado.
Lo
que acabamos de decir se desprende de modo necesario del uso mismo que hacen
los indígenas de la mayor parte de los términos que designan al
"Gran Espíritu"; pero, aparte de esto, los Sioux establecen explícitamente
una distinción entre los aspectos esenciales de Wakan-Tanka:
Tunkashila ("Abuelo") es Wakan-Tanka en cuanto éste
se halla más allá de toda manifestación, e incluso más
allá de toda cualidad o determinación, sea cual sea; Ate
("Padre"), por el contrario, es "Dios en acto": el Creador, el Sustentador
y el Destructor. De modo análogo, distingue, en lo que concierne a la
"Tierra", a Unchi ("Abuela") e Inâ ("Madre"):
Unchi es la sustancia de todas las cosas, mientras que Inâ
es su acto creador —considerado aquí como un "alumbramiento"—,
acto que produce, conjuntamente con la "inspiración" por Ate,
a todos los seres.[D]
A
través de las especies animales y de los fenómenos fundamentales
de la Naturaleza, el indígena contempla las esencias angélicas
y las Cualidades divinas: en este orden de ideas, citaremos las consideraciones
siguientes de una carta de Joseph Epes Brown: «Es difícil, para
aquellos que consideran la religión de los hombres rojos desde el exterior,
comprender la importancia que tienen para ellos los animales y, de modo general,
todas las cosas que contiene el Universo. Para estos hombres, todo objeto creado
es importante, por la sencilla razón de que conocen la correspondencia
metafísica entre este mundo y el "Mundo real". Ningún objeto es
para ellos lo que parece ser solamente según las
apariencias; no ven en la cosa aparente más que un débil reflejo
de una realidad principial [*].
Por esto toda cosa es wakan, sagrada, y posee un poder, según
el grado de la realidad espiritual que refleja; así, muchos objetos poseen
un poder para el mal, tanto como para el bien, y todo objeto es tratado con
respeto, pues el "poder" particular que contiene puede ser transferido al hombre;
los indígenas saben bien que no hay nada, en el Universo, que no tenga
su correspondencia analógica en el alma humana. El indígena se
humilla ante toda la Creación, sobre todo cuando "implora" (es decir,
cuando invoca ritualmente al Gran Espíritu en soledad), porque todas
las cosas visibles han sido creadas antes que él (anterioridad que, desde
el punto de vista de determinado simbolismo de las criaturas, tiene también
un sentido puramente principial) y que, por ser sus antepasados, merecen respeto;
pero el hombre, aunque haya sido creado en último lugar, es, no obstante
el primero de los seres, pues sólo él puede conocer al Gran Espíritu
(Wakan-Tanka). [3]»
Estas
consideraciones permitirán comprender mejor cómo toda cosa "característica",
es decir, que manifiesta una, "esencia", es wakan, "sagrada".
Creer que Dios es el sol, es ciertamente un error totalmente "pagano" —y
ajeno al pensamiento indígena—, pero es igualmente absurdo creer
que el sol no es nada más que una masa incandescente, es decir, que no
"es" Dios de ningún modo. Podríamos, también, expresarnos
de la manera siguiente: es wakan lo que es íntegramente conforme a su
propio "genio"; el Principio es Wakan-Tanka, es decir, lo que
es absolutamente "Sí mismo"; y por otra parte, el sabio es aquel que
es perfectamente conforme a su "genio" o a su "esencia"; ésta no es otra
que el "Gran Espíritu" o el "Gran Misterio". Es wakan,
"sagrado", lo que permite "conformarse" directamente a la Realidad divina; el
hombre es wakan cuando su alma manifiesta lo Divino con la evidencia
espontánea y fulgurante de las maravillas de la Naturaleza: los elementos,
el sol, el relámpago, el águila, el bisonte, el oso, las montañas,
los torrentes, las estrellas, y así sucesivamente. Por esto la cobardía
—especie de abandono de la "personalidad"— es el pecado por excelencia;
y esto explica también el "individualismo" aparente o real de los indígenas,
actitud que, partiendo de la "personalidad cualitativa", ha terminado por convertirse
en un individualismo arriesgado. [E]
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En
cuanto al conocimiento del "Gran Espíritu", que solo el hombre, entre
todas las criaturas terrestres, puede alcanzar, Hehaka Sapa lo definió
un día en estos términos: «Soy ciego y no veo las cosas de este
mundo; pero cuando la luz viene de Arriba ilumina mi corazón y puedo
ver, pues el Ojo de mi corazón (Chante Ishta) lo ve todo.
El corazón es el santuario en cuyo centro se halla un pequeño
espacio en el que habita el Gran Espíritu, y este es el Ojo (Ishta).[F]
Este es el Ojo del Gran Espíritu mediante el cual Él
ve todas las cosas, y mediante el cual le vemos. Cuando el corazón no
es puro, el Gran Espíritu no puede ser visto, y si hubierais de morir
en esta ignorancia, vuestra alma no podrá regresar inmediatamente a Su
lado, sino que deberá purificarse mediante peregrinaciones a través
del mundo. Para conocer el Centro del corazón en el que reside el Gran
Espíritu, debéis ser puros y buenos, y vivir según la manera
que el Gran Espíritu nos ha enseñado. El hombre que, de este modo,
es puro, contiene al Universo en la bolsa de su corazón (Chante
Ognaka).» [G]
No
podríamos hacer nada mejor, antes de comentar sumariamente el simbolismo
del Calumet, que citar la explicación que de él ha dado Hehaka
Sapa en su primer libro (Black Elk Speaks [Alce Negro Habla]):
«Lleno la Pipa sagrada con la corteza del sauce rojo; pero antes de que la fumemos,
debéis ver cómo está hecha y qué significa. Estas
cuatro cintas que cuelgan del cañón son las cuatro Regiones del
Universo: la negra representa el Oeste, en el que viven las criaturas del Trueno
para enojarnos la lluvia; la blanca representa el Norte, de donde viene el gran
Viento Blanco que purifica; la roja representa el Este, de donde brota la luz
y donde mora el Lucero del alba a fin de dar la ciencia a los hombres; la amarilla
representa el Sur, de donde viene el verano y el poder de crecer. Pero estos
cuatro espíritus no son en suma más que Un Espíritu, y
esta pluma de águila simboliza el Uno, que es como un padre; pero representa,
también, los pensamientos de los hombres, que deben elevarse hacia las
alturas como hacen las águilas. ¿No es el Cielo un padre, y la Tierra
una madre, y todos los seres vivientes sus hijos, ya tengan pies, alas o raíces?
Y este cuero de la boquilla, que ha de ser de piel de bisonte, indica la Tierra,
de la cual venimos y de cuyo seno nos nutrimos toda la vida, semejantes a recién
nacidos, con todos los animales, pájaros, árboles y hierbas. Y
porque significa todo esto, y más de lo que ningún hombre puede
comprender, la Pipa es sagrada.»
Cuando
el indígena lleva a cabo el rito del Calumet, saluda al cielo, a la tierra,
y a los cuatro puntos cardinales, ya sea "ofreciéndoles" la Pipa, cuyo
cañón presenta, como lo quiere, por ejemplo, el ritual de los
sioux, ya dirigiendo el humo hacia las direcciones indicadas y a veces también
el "fuego central" [4]
—el agni védico que arde ante el oficiante; el orden
de estos gestos puede variar, pero su plan estático es siempre el mismo,
ya que constituye el esquema doctrinal, dogmático si se quiere, que será
actualizado por el rito. [H]
Conforme
a algunos usos rituales, comenzaremos nuestra enumeración con el Oeste:
este "Viento del Oeste" trae el trueno y lo lluvia, es decir, la Revelación
y también la Gracia; el "Viento del Norte" purifica y da la fuerza; del
"Este" viene la Luz, y, por tanto, el Conocimiento, los cuales, según
la perspectiva indígena, están en relación con la Paz;
el "Sur" es la fuente de la Vida y del Crecimiento; allí es donde empieza
el "buen Camino rojo", la Vía de la dicha y la felicidad. Así
es como el Universo depende de cuatro determinaciones primordiales, a saber:
el "Agua", el ""Frío", la ""Luz", el ""Calor"; la primera, el "Agua",
no es otra cosa que el aspecto positivo de la oscuridad, que normalmente debería
oponerse a la Luz como el frío se opone al calor; el aspecto positivo
de la oscuridad es, en efecto, su cualidad de "sombra" que protege contra la
fuerza desecante del sol y que produce o favorece la humedad; es necesario que
el cielo se oscurezca antes de poder dar la lluvia, y que Dios manifieste la
Cólera —el trueno— antes de conceder la Gracia, cuyo símbolo
natural es la lluvia. En cuanto al "frío" —"el aliento santificante
y purificador que da la fuerza"—, su aspecto positivo es la pureza, de
modo que podría oponerse la "Pureza" del Norte al "Calor" del Sur, como
se opone la "Lluvia" del Oeste a la "Luz" del Este; la relación entre
el "Frío" y la "Pureza" es evidente: las cosas inanimadas y, por tanto
"frías, es decir, los minerales, no están sujetas a la corrupción
como los seres animados y, por tanto, "calientes". La "Luz" del Este, ya lo
hemos dicho, es el "Conocimiento"; el "Calor" es la "Vida" y, por consiguiente,
el ""Amor" también la "Bondad", la "Belleza", la "Felicidad".
Antes
de ir más lejos, debemos responder a una objeción que podría
surgir del hecho de que los "Cuatro Vientos", en la doctrina de los Sioux, parecen
corresponder a una función bastante secundaria de la Divinidad, que se
divide en cuatro aspectos subdivididos cuatro veces; ahora bien, aparte de que
no es el simbolismo mitológico de los sioux lo que nos proponemos estudiar
aquí en primer lugar, sino la metafísica de la Cuaternidad que
se transparenta en todas las variantes de la tradición indígena
[I],
la doctrina sioux reconoce a los cuatro Principios, mediante una notable derogación
de la jerarquía mitológica ordinaria, una preeminencia sobre las
demás Divinidades, y esto indica claramente que, en el rito del Calumet,
o más bien en la perspectiva con él vinculada, las puntos cardinales
representan las cuatro Manifestaciones divinas esenciales y, por consiguiente,
también sus Prototipos en el Ser . Es necesario, por lo demás,
no olvidar nunca que para otros indígenas, el simbolismo toma formas
muy diferentes de las que poseen los Sioux: así, para no citar más
que este ejemplo, en los Arapaho, los cuatro principios están simbolizados
por cuatro "Ancianos" que, emanados del "Sol", velan por los habitantes del
mundo terrestre, y a quienes atribuyen simbólicamente el día (sureste),
el verano (Suroeste), la noche (Noroeste) y el invierno (Nordeste); por último,
conviene hacer notar que la Cuaternidad es a menudo considerada como si constituyera
en el fondo una "Duodecimidad", y cada uno de sus elementos es concebido según
tres aspectos, haciendo abstracción del eje vertical Cielo-Tierra que
añade a la Cuaternidad dos elementos nuevos aunque de otro orden. [J]
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Ave del
trueno
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Dicho
esto, volvamos a la consideración de los cuatro Principios en sí
mismos: se podría
también, siempre
partiendo del "Oeste" hacia el "Norte", designar a los cuatro "Lugares Cósmicos"
respectivamente con los términos siguientes: "Humedad", "Frío",
"Sequedad", "Calor"; el aspecto negativo correlativo de la humedad es la oscuridad,
y el aspecto positivo correlativo de la sequedad es la luz. El "Ave del Trueno"
(Wakinyan-Tanka), que habita en el Oeste y que protege a la tierra
y a la vegetación contra la sequedad y la muerte, es descrito como lanzando
relámpagos por los ojos y produciendo el trueno con las alas
[5]
la analogía con la Revelación del Sinaí, acompañada
de "truenos", de "relámpagos" y de una "nube espesa", es tanto más
impresionante cuanto que el acontecimiento bíblico tuvo lugar en un peñasco,
y que la mitología indígena establece precisamente un vínculo
entre el "Ave del Trueno" y el "Peñasco", tal como veremos a continuación.
[K]
En cuanto a la asimilación simbólica de la Revelación
al Oeste, puede parecer insólita y paradójica, pero no hay que
perder nunca de vista que los puntos cardinales tienen aquí forzosamente
un significado positivo: el Oeste no será, pues, lo contrario del Este,
a saber, la "Oscuridad" y la "Ignorancia", sino su complemento positivo, por
tanto la "Lluvia" y la "Gracia". Uno podría sorprenderse, por otra parte,
del hecho de que la tradición indígena establezca un vínculo
simbólico entre el "Viento del Oeste", portador del trueno y de la lluvia,
y el "Peñasco" personificación "angélica" o "semidivina"
de un aspecto cósmico de Wakan-Tanka: esta aproximación
es, no obstante, plausible, pues el peñasco reúne en sí
los mismos aspectos complementarios que la tormenta: el aspecto terrible por
su dureza destructiva es, para los indígenas, símbolo de destrucción,
de donde las armas de piedra, con las cuales deben' naturalmente relacionarse
las "piedras del rayo" [L]
y el aspecto de Gracia por el hecho de que da nacimiento a fuentes que, como
la lluvia, riegan el país [6].
Los
cuatro "Vientos" son como las "Potencias productoras" (en el sentido del término
sánscrito Shakti) de las "Regiones del Mundo", y se conciben
como dando la vuelta al horizonte y determinando la vida terrestre mediante
sus influencias combinadas. El viento es como el "hálito" del mundo terrestre
en el que vivimos; representa así la "respiración" cósmica.
El "hálito" es en cierto sentido el vehículo del "alma" o del
"espíritu"; de ahí la conexión etimológica de estas
palabras en muchas lenguas; pero es también el vehículo activo
de la vida, pues él es
quien alimenta y purifica la sangre, soporte pasivo e inferior del elemento
vital. El "hálito" es, pues, al mismo tiempo, el "alma" de la "vida",
y está hecho así a imagen del Verbo divino cuyo Hálito
creador ha hecho al hombre.
Los
puntos cardinales están asociados simbólicamente, ya lo hemos
dicho, a cuatro Divinidades, designadas de diversas maneras y que personifican
otros tantos aspectos complementarios del Espíritu universal; éste
los une en sí mismo, como los colores se unen en la luz; y él
"es" Wakan-Tanta en el sentido de que se identifica a Dios en
virtud de la unicidad de Esencia, como la luz se identifica esencialmente al
Sol. Según la cosmología de los sioux, estas cuatro Divinidades
—o "semi-Divinídades"— se subdividen a su vez cada una
en cuatro entidades jerarquizadas, que llevan los nombres más diversos,
tales como "Sol", "Luna", "Bisonte", "Alma", y que indican otras tantas ramificaciones
o reflejos del Espíritu en el cosmos; estas ramificaciones no son otra
cosa que los ángeles secundarios cuyas innumerables modalidades penetran
hasta los confines de lo creado.
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Los
Sioux establecen una relación analógica entre los "Cuatro Vientos"
y los cuatro períodos cíclicos, simbolizados por las cuatro plumas
de águila que adornan el "círculo sagrado" utilizado en la "Danza
del Sol" y en otras ocasiones; el primer período es el de la "Piedra";
el segundo, el del "Arco"; el tercero, el del "Fuego", y el cuarto, el de la
"Pipa", representado cada uno de estos símbolos el medio espiritual del
período respectivo. Así mismo, hay cuatro edades a través
de las cuales toda cosa creada debe pasar: la primera es el Sur, que es amarillo
y es la fuente de toda vida, y esta es la primera edad en un ciclo histórico;
la segunda es el Oeste, que es negro; la tercera es el Norte, que es blanco;
y la cuarta, el Este, que es rojo: la humanidad terrestre se halla actualmente
en la cuarta edad, que se terminará con un gran desastre [M].
Esta repartición, que atribuye la "Edad de oro" al Sur y la "Edad de
hierro" al Este, mientras que las demás doctrinas tradicionales atribuyen
la primera al Norte y la segunda al Oeste, puede sorprender a primera vista,
pero hay que tener en cuenta aquí dos cosas: primeramente, en lo que
concierne a la "Edad de oro" —el KritaYuga hindú—,
si bien es exacto atribuirlo al Norte en razón de la situación
polar del Paraíso terrestre, no es menos cierto que, de hecho, el polo
actual está cubierto de hielo y que, desde el punto de vista "cualitativo",
es el Sur el que corresponde efectivamente al Paraíso y, por tanto, a
la "Edad de oro", de modo que el simbolismo en cuestión puede fundarse
en el calor y la fertilidad del Sur así como en la situación hiperbórea
del Jardín primordial; en segundo lugar, en lo que concierne a la "Edad
de hierro" —el Kali-Yuga—, si bien es evidentemente justo
atribuirlo, según la perspectiva geográfica del "Viejo Mundo",
al Oeste, ya que es allí donde el sol se pone y donde ha tenido nacimiento
el materialismo moderno que extiende sus tinieblas a la humanidad entera, no
es menos cierto que, para los pieles rojas, este materialismo destructor de
la Naturaleza viene del Este; es allí donde se sitúa lo que, para
los orientales, es el "oscuro Occidente" y es de allí de donde han venido
estos "espíritus" (washichun) de rostros pálidos
que han exterminado a la raza roja [N];
pero esto no impide en modo alguno el que el Salvador universal, el Mesías
esperado por todos los pueblos para el fin de la "Edad de hierro", venga igualmente
del Este, de modo que el simbolismo solar de esta dirección permanece
intacto en la teoría sioux de los cuatro períodos cíclicos.
En el mismo orden de ideas, la cosmología de los cheyennes insiste en
la posición ártica de la sede de la Tradición primordial:
sitúa el Paraíso terrestre en el extremo Norte, en una isla surgida
de las aguas primordiales, en la que reinaba una primavera perpetua y en la
que los hombres y los animales hablaban la misma lengua; este relato describe
a continuación las tribulaciones, en particular dos diluvios, después
de las cuales la raza roja — o más bien sus antepasados primordiales—
se estableció definitivamente en el Sur, convertido a su vez en una
región fértil. No queremos olvidarnos de mencionar aquí
que el Calumet comprende, junto a su simbolismo cuaternario, otro, ternario
éste, que se refiere a los tres mundos, a los cuales corresponden respectivamente
el cielo, los puntos cardinales y la tierra. Estos tres mundos, por lo demás,
se encuentran también indicados, entre los indígenas Cuervos (Crow,
Absaroka), en la forma de tres anillos pintados en el mástil
central de la Danza del Sol, mástil que significa el árbol de
Vida o el Eje del Mundo, conforme al simbolismo hiperbóreo; son entonces
interpretados como formando un ternario (en sentido ascendente
"cuerpo, alma, espíritu", o "grosero, sutil, puro") [7].
Las
funciones esenciales de la Existencia y sus dos fundamentos "paterno" y "materno"
[8] —o "divino"
y "existencial"— deben ser recordados y actualizados siempre de nuevo
por el Calumet a fin de
que el hombre no pierda nunca el contacto con el Todo, del cual es como una
partícula; el rito del Calumet equivale a una plegaria y a una consagración,
pues «como ninguna cosa buena puede ser hecha por el hombre solo, quiero primero
hacer una ofrenda y enviar una voz hacia el Espíritu del Mundo para que
me ayude a ser verídico» (Alce Negro). [Ñ]
El Calumet es, pues, pontifex: es el instrumento "eucarístico"
que une al hombre, perseguido como está por las mordeduras de lo "finito"
al Infinito, y esto explica la veneración y el amor que los indígenas
le manifiestan.
Esto
nos lleva a considerar otro aspecto de este rito en el que aparece la analogía
entre el humo del tabaco sagrado (kinni-kinnik) y el incienso:
en la mayoría de las tradiciones, el incienso es en cierto modo la "respuesta
humana" a la Presencia divina; el humo indica, por consiguiente,
la "presencia espiritual" del hombre frente a la Presencia sobrenatural [9]
de Dios, como lo enuncia este encantamiento Iroqués: «¡Salud!
¡Salud! ¡Salud! Tu que has creado todas las cosas, escucha nuestra voz. Obedecemos
ahora a tus Mandamientos. Lo que Tú has creado vuelve hacia Ti [O],
el humo del tabaco (sagrados) se eleva hacia Ti, por lo cual se ve que nuestra
palabra es verídica» [10].
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Gran
Jefe y hombre sagrado Bufalo Sentado (mal
llamado Toro Sentado) con su Calumet
|
En
el rito del Calumet el hombre representa el estado de "individuación";
el espacio —con sus seis direcciones— representa lo Universal
en el que lo individual debe, transmutándose, reabsorberse; el humo que
se pierde en el espacio y que se identifica con él, indica esta transmutación
de lo "endurecido", "opaco" o "formal", en "disuelto", "transparente" o "informal";
indica, al mismo tiempo, la irrealidad del "yo", y por tanto la del mundo, que,
espiritualmente, se identifica con el microcosmos humano. Pero esta reabsorción
del humo en el espacio —que "es Dios"— transcribe igualmente el
misterio de la "identidad" en virtud de la cual, para hablar en términos
sufíes, «el sabio no ha sido creado»: el hombre no es sino ilusoriamente
un "peso" sustraído del espacio y aislado en él; en realidad él
"es" este espacio, y "debe convertirse en lo que es", como dicen las Escrituras
hindúes [11].
El hombre, al absorber con el humo sagrado el "perfume de la Gracia",
y al exhalarse con él hacia lo ilimitado, se expande sobrenaturalmente
en el "Espacio divino", si así puede decirse; pero Dios es también
representado por el fuego que consume al tabaco: este ultimo es el hombre o,
desde el punto de vista macrocósmico, el Universo; el espacio se "encarna"
aquí en el fuego del Calumet como los puntos cardinales se unen, según
otro simbolismo, en el fuego central.
Según
Hehaka Sapa, «todo lo que hace un indígena, lo hace en un círculo,
y es así porque el Poder del Universo actúa siempre mediante círculos,
y todas las cosas tienden a ser redondas.[P]
En los días de antaño, cuando éramos un pueblo fuerte y
feliz, recibíamos todo nuestro poder del círculo sagrado de la
nación, y mientras el círculo permanecía entero, el pueblo
florecía. El árbol florido era el centro vivo del círculo,
y el círculo de las cuatro direcciones lo nutría. El Este daba
la paz y la luz, el Sur el calor, el Oeste la lluvia, y el Norte, con su viento
frío y potente, daba la fuerza y la resistencia. Este conocimiento nos
vino del mundo exterior (el Mundo trascendente, el Universo), con nuestra religión.
Todo lo que hace el Poder del Universo lo hace en forma de círculo. El
cielo es circular, y he oído decir que la tierra es redonda como una
bola, y también las estrellas son redondas. El viento, en su fuerza máxima,
se arremolina. Los pájaros hacen sus nidos en forma de círculos,
pues tienen la misma religión que nosotros... Nuestras tiendas (tipis)
eran circulares como los nidos de los pájaros y estaban siempre dispuestas
en círculo: el centro de la nación, un nido hecho de muchos nidos,
en el que el Gran Espíritu quería que cobijáramos a nuestros
hijos." (Black Elk Speaks.)
Todas
las formas estáticas de la existencia se hallan, pues, determinadas por
un arquetipo "concéntrico", material o mental, centrado en su ego cualitativo,
"totémico", casi impersonal, el indígena tiende a la independencia,
y por ahí a la indiferencia, respecto al mundo externo; se rodea de silencio
como si éste fuera un círculo mágico, y este silencio es
sagrado porque transmite las influencias celestes. El indígena extrae
su fuerza espiritual de este silencio, cuyo soporte natural es la soledad; su
oración ordinaria es muda: lo que ésta exige no es un pensamiento,
sino una "conciencia del Espíritu", y esta "conciencia" es inmediata
e informal como la bóveda celeste.
Si
el Gran Espíritu actúa siempre "mediante círculos", desde
otro punto de vista también actúa siempre "mediante cuaternidades",
como lo indican las direcciones espaciales y los ciclos temporales, y entonces
el círculo se convierte en esvástica; por esto el indígena,
cuya vida se desarrolla en cierto modo entre el punto central y el espacio ilimitado,
realiza las cosas estáticas según el principio circular o unitivo,
y las cosas dinámicas —las acciones— según el principio
cuaternario [12],
es decir, en conformidad con las cuatro virtudes cardinales que son para él
el valor, la paciencia, la generosidad y la fidelidad: Esta estructura profunda
de la vida indígena significa que el hombre rojo no se propone "fijarse"
en esta tierra en la que todo, según la ley de estabilización
y también de condensación, y aun de "petrificación", amenaza
con "cristalizarse"; y esto explica la aversión del indígena hacia
las casas, sobre todo las de piedra, y también la ausencia de una escritura
que, según esta perspectiva, "fijaría" y "mataría" el flujo
sagrado del espíritu. La civilización europea, por el contrario,
tanto en sus formas dinámicas como en sus formas estáticas, es
profundamente sedentaria y urbana: está, pues, anclada en el espacio
y se extiende cuantitativamente por él, mientras que la civilización
indígena tiene su eje en cierto modo fuera del espacio, en el centro
principal, no localizado; su expansividad será por consiguiente "cualitativa",
en el sentido de que no es sino movimiento puro, símbolo de lo ilimitado,
y no delimitación cuantitativa, "mercantil", de la extensión espacial.
Por lo demás, importa precisar aquí que el Cristianismo, como
otras religiones del "Viejo Mundo", fija lo Celestial en el plano terrestre
y construye santuarios con la materia más estática, la piedra;
la tradición de los pieles rojas, por su parte, integra lo terrestre
—lo "espacial" si se quiere — en lo Celestial omnipresente, y
también por esto la tierra debe permanecer intacta, virgen, sagrada,
tal como ha salido de las Manos divinas— pues sólo las cosas puras
reflejan lo Eterno [13].
El indígena no es "panteísta", pero
sabe que el mundo está misteriosamente sumergido en Dios.
Lo
que acabamos de decir permitirá comprender por qué la naturaleza
—paisaje, cielo, astros, elementos, animales salvajes —es un soporte
necesario de la tradición de los pieles rojas al mismo nivel que los
templos para las demás religiones; todas las limitaciones impuestas a
la naturaleza por obras artificiales, pesadas, inamovibles —e impuestas
al hombre por su esclavitud respecto a ellas— son, pues, sacrílegas,
incluso "idólatras", y llevan en sí mismas los gérmenes
de la muerte [14].
Resulta de este modo de ver que el destino de los pieles rojas es trágico
en el sentido propio del término:
es trágica una situación sin salida que resulta, no de una causa
fortuita, sino del choque fatal de dos principios [Q].
El aplastamiento de la raza indígena es trágico porque el hombre
rojo no podía sino vencer o morir [15];
ha sucumbido porque representaba un espíritu incompatible con el mercantilismo
de los "rostros pálidos". Podría definirse este drama inmenso
como la lucha, no sólo entre una civilización mercantil y materialista
y otra caballeresca y espiritualista, sino también entre la civilización
urbana —en el sentido estrictamente humano y peyorativo de este término,
que implica una idea de "artificio" y de "servilismo"— y el reino de
la Naturaleza, considerado como la vestidura majestuosa, pura, ilimitada, del
espíritu divino [16].
Ahora bien, la Naturaleza, de la que el indígena se siente como
la encarnación [R]
y que es al mismo tiempo su santuario, acabará por vencer
a este mundo artificial y sacrílego, pues ella es la Vestidura, el Hábito,
la Mano misma del Gran Espíritu.[S]
FRITHJOF SCHUON
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